Пережитки группового брака и матриархата в древней и ранне-средневековой Средней Азии

 СКВЕРНА МУКАННЫ

 

I. Текст Нершахи

В книге бухарского историка X века Мухаммеда Нершахи — «Тарихи Бухара» («История Бухары») в конце рассказа о восстании Муканны, охватившем в 775 — 783 гг. н. э. значительную часть Средней Азии и поставившем под серьезную угрозу власть арабов в Мавераннахре, приведены весьма существенные данные о нравах и обычаях последователей Муканны, сохранявшихся еще в X в. в Кашкадарьинском и Бухарском районах.

В виду большого интереса этого текста приведу его полностью: [321]

 «Ахмад, сын Мухаммада, внук Насра, говорит, что и теперь секта Муканны осталась в области Кеша и Нахшеба и в некоторых селениях Бухары, каковы, например, замок Умара, замок Хыштыван, селение Зармаз. У них нет никаких сведений о самом Муканне, но они продолжают держаться его веры. Их секта такова, что они не молятся, не держат поста в месяце Рамазане, не совершают полного омовения после сношений с женщиной, но никому не причиняют вреда, а все обычаи свои хранят в тайне от мусульман и притворяются мусульманами. Говорят, что жен своих они считают дозволенным для всех мужчин в своей среде, и утверждают, что женщина все равно, что цветок: сколько бы цветок ни нюхали, его оттого не убудет. Когда мужчина приходит к женщине, чтобы остаться с ней наедине, то он помещает знак на дверях дома, чтобы муж этой женщины, когда придет домой, мог узнать, что к его жене вошел другой мужчина, и уходил бы прочь. Когда чужой мужчина оканчивал свое дело, муж входил в свой дом. У них есть раис в одном селении и все ему подчиняются.

Рассказ. Говорят, что у них в каждом селении есть один человек, который имел право лишать невинности каждую девицу, назначенную в замужество тому или другому жителю селения. Потом уже лишенная невинности девица передавалась мужу. Ахмад, сын Мухаммада, внук Насра говорит: «Я спрашивал у стариков селения, почему они столь великое наслаждение предоставили одному человеку, а всех остальных лишили того? Мне отвечали, что обычай их таков, что каждый юноша, достигший половой зрелости, до тех пор пока не возьмет женщину в замужество, удовлетворяет свои потребности с этим человеком, а взамен того на первую ночь оставляет ему свою жену. Когда такой человек достигал преклонного возраста, на его место выбирали другого, и все люди этого селения постоянно имеют сношения с этим человеком. Такого человека называют Сукана ***.

Однако за справедливость сказанного я не ручаюсь, я слышал этот рассказ от древних стариков-крестьян и от жителей деревень. Сохрани нас бог от этого!»²⁵⁸.

Прежде чем перейти к разбору этого рассказа по существу, обратим внимание на одну немаловажную его деталь. Это — указание, что «секта Муканны» в X веке не имела «никаких сведений о самом Муканне». Это заставляет думать, что по существу речь идет не о секте, а об обычаях жителей деревень, сохранивших, под покровом внешне-принятого ислама, домусульманские формы брака и связанных с ним обрядов, причем взгляд на это явление, как на «сектантство», должен быть отнесен за счет самого автора информации или той среды, представителем которой он являлся. Этот взгляд вряд ли, впрочем, был совсем ошибочным. Есть все основания предполагать — на этом мы остановимся ниже — что в программу Муканны входила борьба за сохранение тех черт древнего уклада, о которых идет речь в тексте. Но не он являлся их создателем и не жители бухарских и кашкадарьинских деревень X века были последователями Муканны, а сам Муканна был борцом за древние обычаи их предков.

II. Массагетский обычай

Перейдем теперь к существу текста.

В нем можно выделить 3 основные момента:

1. Свидетельство о наличии группового брака у согдийского крестьянства, сочетающегося с парной семьей и сопровождающегося характерными обычаями (знак на дверях дома).

2. Свидетельство об обычае добрачной дефлорации девушек и юношей.

3. Свидетельство о том, что эта функция лежала на специальном представителе общины — думаю, что его можно назвать жрецом, выступавшим одновременно в функции мужчины по отношению к девушкам и в функции женщины по отношению к юношам.

Все три элемента рассказа находят свои параллели, с одной стороны, в относящихся к более раннему времени рассказах древних авторов о нравах народов древней Средней Азии и сопредельных и родственных народов, с другой, — в нравах и обычаях разнообразных первобытных народов различных частей света. Древние авторы, античные и китайские, сохранили нам ряд свидетельств о групповом браке и его деформации — полиандрии у народов Средней Азии.

К V веку до н. э. относится известный, привлеченный в свое время еще Морганом²⁵⁹, рассказ Геродота о групповом браке у массагетов²⁶⁰:

«Обычаи их таковы: хотя каждый из них женится на одной женщине, но женами они пользуются сообща... Если какой-нибудь массагет пожелает иметь сношение с женщиной, он вешает колчан свой перед ее повозкой и сообщается спокойно».

На рубеже древней и новой эры эти сведения о массагетах повторяет Страбон²⁶¹. Отметим аналогичное свидетельство древних об исседонах, родственном массагетам народе, по нашему мнению, восточной отрасли массагетов, [322] обитавшей, по мнению большинства исследователей, в Восточном Туркестане ²⁶².

Бэй-ши, описывая обычаи государства хуннов-эфталитов, в V и первой половине VI века н. э. господствовавших в Средней Азии, рассказывает: «Братья имеют одну жену. Жена мужа, не имеющего братьев, т. е. одномужняя, носит шляпу с одним углом; многомужняя же умножает число углов по числу братьев; на одеянии нашивает такое же число кистей» ²⁶³.

Этот же рассказ, но с отнесением к жителям Тухоло, т. е. Тохаристана, соответствующего древней Бактрии и заключавшего почти всю территорию Таджикистана, ЮЗ Узбекистана (на ЮВ от Гиссарского хребта) и СВ Афганистан (на север от Гиндукуша) повторяет Суй-шу:

«Братья имеют одну жену. Сыновья от нее принадлежат старшему брату»²⁶⁴.

Перечисленные рассказы, относящиеся к различным периодам и различным кочевым и оседлым народам Средней Азии, говорят о большой стойкости брачно-групповых отношений, имеющих, однако, в более поздний период, тенденцию трансформироваться в отношения полиандрии.

Как мы знаем, полиандрия, как живой институт, сохранилась до наших дней в тесно исторически связанном с Средней Азией Тибете²⁶⁵.

Очень сходные формы полиандрии (в частности, здесь лук и стрелы играют роль, сходную с тем, что мы имеем в сказании Геродота о массагетах)²⁶⁶, мы находим у скотоводов тода, в Нальгирийских горах Южной Индии (отметим в скобках, что здесь, как и в Средней Азии, доминирующую роль в религии играет культ быка)²⁶⁷.

Для более западных областей отметим рассказ Страбона о полиандрии в Аравии, где роль колчана рассказа о массагетах и знака на дверях рассказа о Муканне играет посох²⁶⁸. Наконец, тот же комплекс мы находим в описании брачно-групповых обычаев секты маздакитов V — VI вв. в Иране²⁶⁹.

Описание формы брака у маздакитов, даваемое Низам-уль Мульком, стоит привести:

«Жены — тоже ваше имущество, — говорил он, — (Маздак), да будет разрешено каждому познать женщину. Пусть никто не будет в этом мире обделен удовольствиями и наслаждениями, двери желания да будут открыты перед всеми людьми».

«Народ развратился от соблазна общности имущества и жен. Образовался среди простого люда такой обычай: приводил кто к себе в гости двадцать человек, и вот, откушав хлеба, мяса, вина, сладостей, послушав музыку, шли гости один за другим в женские покои, и это не считалось зазорным. Было даже правило: вошедший к женщине оставлял у дверей помещения шапку; когда другой сластолюбец видел положенную шапку, он должен был дождаться, пока его предшественник не выйдет из двери»²⁷⁰.

Если оставить в стороне тон этого глубоко враждебного маздакизму автора, то никак нельзя согласиться с автором введения к цитированным выше переводам текстов о Маздаке, утверждающим, что «рассказ о проведенной Маздаком реформе брака принимает здесь форму грязного анекдота о шапке у дверей женской спальни»²⁷¹, и пытающимся объяснить сходство между этой деталью рассказа Низам-уль-Мулька и рассказом Геродота о массагетах... литературной традицией²⁷². Этот прием критики источника, хорошо знакомый нам, например, по тенденциозным исследованиям общественного строя скифов Ростовцевым, сводящим, как известно, все античные свидетельства о групповом браке и первобытно-общинных отношениях в скифском мире к литературной традиции, восходящей к произведениям греческих моралистов²⁷³. Разница, пожалуй, только в том, что Ростовцев делает это более тонко и наукообразно, в то время как предположение о литературной преемственности Геродота и Низам-уль-Мулька просто нелепо, не говоря уже о том, что сопоставление данных разнообразных исторических источников, говорящих о разных народах, с объективными данными этнографических наблюдений, не оставляет сомнения в истинности приводимого Низам-уль-Мульком факта²⁷⁴. [323]

Традиция группового брака выступает таким образом и в маздакитском движении и в движении Муканны. Отметим, что эта традиция выступает в качестве составного элемента и ряда других народных движений ранне-средневековой Средней Азии и Ирана. Так, Табари²⁷⁵, рассказывая нам о завоевании арабами Хорезма в 712 г., передает, что в это время страна была охвачена восстанием, во главе которого стояли некие Хурзад (Хурразад) и Хамджерд. Восстание было подавлено призванными хорезмшахом на помощь арабами, причем над участниками была учинена жестокая расправа: все пленные в количестве 4000 были перерезаны арабами²⁷⁶.

Из очень кратких данных Табари о характере движения прежде всего им подчеркнут факт захвата восставшими женщин.

Он пишет о вожде движения Хурразаде: «И если он узнавал, что у кого-либо из них красивая дочь, или сестра, или жена, он посылал к нему и отнимал ее и брал что хотел и захватывал кого хотел, и не противился ему ни один и не препятствовал ему царь»²⁷⁷.

«Общинный брак» выступает как один из важных составных элементов социально-бытовой программы карматов (см. ниже). Групповой брак, в частности, его поздняя форма — полиандрия, является широко распространенным в соседних с Средней Азией странах — в Тибете, полиандрические формы брака которого общеизвестны, и в Индии. Полиандрия ярко выступает в Магабхарате в рассказе о пяти сыновьях Панду, имеющих общую жену Дропади²⁷⁸.

«Гостеприимный гетеризм», обязанность мужа предоставлять жену гостю — весьма характерный пережиток группового брака — до недавнего времени сохранялся у горцев Дардистана (где в Хунзе его отмечает Биддельф) и хазарейцев Афганистана²⁷⁹.

Брачно групповая организация на матриархальной основе, соединенная с весьма архаическим типом расселения, сохранялась до недавнего времени у дравидийской народности наиров (наяров) в западной Индии, на Малабарском побережьи²⁸⁰.

На территории Ирана, древнем Эламе, отраженные в царских надписях генеалогические сведения рисуют нам общество с господством матриархата и группового брака. Цари на первом месте своей генеалогии ставят мать, за именем которой следуют имена нескольких отцов²⁸¹. Ниже мы еще раз вернемся к вопросу об историческом соотношении группового брака и полиандрии с другими формами брака древней Средней Азии, в частности с полигамной патриархальной семьей.

Ограничимся сейчас констатацией на наш взгляд бесспорного положения: вплоть до X века в Средней Азии как у кочевых, так и у оседлых народов в быту сельского населения были широко распространены отношения группового брака как в чистом виде, так и в форме полиандрии.

3. Сукана и Энареи

Перейдем ко второму элементу комплекса сведений рассказа о Муканне.

Обычай добрачной дефлорации девушек является столь распространенным среди первобытных народов обычаем, что вряд ли стоит останавливаться на приведении этнографических параллелей этому элементу брачных обычаев «последователей Муканны».

Не столь редким является й другой обычай: обязательное добрачное половое сношение юноши, носящее ритуально-магический характер, причем такое половое сношение немедленно следует вслед за обрезанием и, как мы показали в другой работе²⁸², следуя в этом за Краулеем, составляет вместе с дефлорацией элемент комплекса предохранительной магии, оберегающей юношу и девушку от грозных последствий нарушения полового табу.

Отметим лишь географически наиболее близкие параллели. Добрачная ритуальная дефлорация широко распространена среди народов Индии и Индокитая. Этот обычай Барбоза описывает для уже привлекавшихся нами выше наиров, у которых мать ищет для своей дочери человека «que ce desvirguen aquella hija, pargue lo an entre sy por cosa sucia y casi vileza a desvirgar mugeres»²⁸³.

Мандельсло в своем изданном Олеарием [324] в 1668 году описании путешествия на Восток рассказывает о широко распространенном в Индии, и особенно в Каликуте, обычае, согласно которому выходящая замуж девушка дефлорируется брамином, причем жених обязан оплатить «святому отцу» его работу.

В Камбодже jus primae noctis (чин-чан) принадлежит буддийским жрецам. «Каждый год, — пишет Ремюза, — во время, которое соответствует четвертому месяцу в Китае, начальник местности назначает день, который избирается для чин-чана и предлагает тем, кто собирается выдавать замуж дочерей, предварительно заявить ему об этом. В назначенный день жрец дефлорирует девушек при помощи пальца. Он затем обмакивает этот палец в вино и смазывает им себе лоб. По некоторым сообщениям, этим вином затем причащаются родители и родственники жениха»²⁸⁴.

Жиро-Телон упоминает о существующем «в некоторых местах Индии» обычае дефлорировать девушек, причем акт дефлорации совершается матерью девушки при помощи особого инструмента²⁸⁵.

Ius prima noctis, как прерогатива местных князей, зарегистрирована Биддельфом в Хунзе и Нагере в Дардистане²⁸⁶.

Своеобразным в исследуемом комплексе является лишь возложение производства первого обрядового полового общения как с юношами, так и с девушками на одно лицо — на «сукану», своеобразного двуполого жреца.

Здесь мы вступаем в сложный комплекс явлений первобытной религии, связанной с представлением о двуполом существе и неотделимого отсюда и также достаточно распространенного первобытного института «превращенных мужчин», наиболее яркие примеры которых мы найдем у северо-восточных палеозиатов в лице камчадальских «коэкчучей»²⁸⁷, чукотских jirka — laul²⁸⁸, коряцких kewew, «превращенных мужчин» острова Кадьяка²⁸⁹, в явлениях «травестизма» у подавляющего большинства племен Америки²⁹⁰ в переодевании в женскую одежду шаманов целого ряда народов Севера — тех же чукчей, якутов, ненцев, гольдов²⁹¹.

Штернберг связывает этот комплекс в шаманстве с открытым им мотивом полового избранничества²⁹². Связь тут несомненна, но наиболее верное объяснение генезиса травестизма, как комплекса, дал, нам представляется, Фрэзер, связавший уподобление жрецов женщинам с процессом перехода от матриархата к патриархату, с процессом перехода жреческих функций из рук монопольно ими распоряжавшихся женщин в руки мужчин.

Думаю, что это объяснение проливает свет и на генезис института «суканы». Жрица, искусственно дефлорировавшая девушек и, после обрезания или заменявшего его предохранительного обряда, имевшая первое сношение с достигшими половой зрелости юношами — заместились в комплексе «суканы» двуполым жрецом, коэкчучей — шаманом древних согдийцев.

Для того чтобы найти исторические параллели институту «суканы», двуполого жреца, не нужно, однако, отправляться в СВ Азию, Америку, Австралию или в область среднеземно-морских оргиастичезких культов. Скифский мир, неразрывно связанный со Средней Азией, с одной стороны, и не менее связанная с ней Северная Индия, позволяют считать рассказ о последователях Муканны отнюдь не изолированным, а этнографические данные говорят о наличии его отголосков в недавнем прошлом народов Средней Азии. Геродот²⁹³ и Псевдо-Гиппократ говорят о наличии у скифов так наз. энареев — «гадателей», или жрецов, получивших, по их словам, искусство гадания «от Афродиты». Эти женоподобные мужчины носили женское платье, «говорили женским языком» и выполняли женские работы.

Комплекс двуполости ярко выступает в индийских и севернобуддийских распространенных и в Тибете оргиастических культах шакти, родство которых с аналогичными явлениями и шаманстве доказано Штернбергом²⁹⁴.

Пережитком родственного шактизму оргиастического культа двуполости мы находим в недавнем прошлом у узбеков Ташкента в женских радениях (чильтан-базм), связанных с отмеченным нами выше культом чильтанов, во время которых одна из участвующих женщин со сделанной из кожи имитацией мужского полового члена в руках ловила других участниц и имитировала с пойманной совокупление²⁹⁵.

Наконец, в Средней Азии до недавнего времени (зарегистрированный факт относится к 1907 г.) мы встречаемся с прямой параллелью скифских энареев. Я имею в виду приведенное в хроникальной заметке в «Этнографическом обозрении» сообщение о шаманах (порхан) хивинских туркмен-чаудоров.

«Порхан — это мужчина или женщина, приводящие себя в исступление причитаниями [325] под удары в бубен (без колотушек) и в таком состоянии изгоняющие из больных нечистого духа или предсказывающие будущее... Автор видел мужчину, одетого в женское платье, и с красным платком на голове».²⁹⁶

Важно, в связи с теорией Фрэзера о происхождении травестизма, упомянуть, что еще недавно у значительной части населения Средней Азии, в частности у потомков бухарцев X века, узбеков и таджиков, шаманство являлось, как правило, занятием женщин²⁹⁷.

Если мы вспомним, что основной район распространения «превращенных мужчин» СВ Азия — район недавнего господства материнского права, находившегося еще в полном расцвете у камчадалов времен Крашенинникова, то наличие института «сукана» в бухарских селениях X века является несомненным свидетельством живости матриархальных традиций. Однако не только этот факт дает нам право на заключение о том, что традиция группового брака сочеталась в домусульманской Средней Азии с традициями матриархата.

4. Yavananis.

Среди изображенных на гандхарских рельефах персонажей обращают на себя внимание фигуры вооруженных женщин. Это, как отмечает А. Грюнведель, женская лейбгвардия индийских царей кушанского и послекушанского времени, «которых хорошо знают античные историки и которые в индийской литературе известны как yavananis — «гречанки», т. е. девушки из стран с господством греков»²⁹⁸.

Гвардия девушек-лучниц, носящая столь характерное имя, институт, несомненно, введенный индогреческими царями II — I вв. до н. э. и вместо с тем вполне чуждый самим грекам, может быть объяснен генетически лишь если мы признаем, что в странах, откуда пришли в Индию сподвижники Деметрия, Эвкратида, Менандра и Гелиокла, этот институт имел широкое распространение и глубокие местные корни.

Этнографический материал дает нам ряд примеров женского войска и специально женской гвардии царей, неизменно сочетающейся с господством матриархального рода и сильными элементами гинекократии.

Классическим примером является Дагомея XVI — XIX вв., могущественные цари которой были окружены пятитысячным корпусом женской гвардии, участницы которой носили титул «жен царя» и которая являлась наиболее преданной и боеспособной частью дагомейских войск. Наряду с этим, в Дагомее господствовали материнская филиация и своеобразная форма матриархальной большой семьи.

Дагомея — лишь одно из серии матриархальных государств Африки. Матриархат выступает как господствующая форма семейно-брачных отношений в государстве Ашанти, царь которого до XIX века носил титул «нане» — «мать матерей»²⁹⁹ и рядом с которым находилась женщина-соправительница, сестра, тетка или жена царя.

Гинекократический характер имело государство Лунда, высшая власть в котором была сосредоточена в руках «лукокеши», незамужней сестры царя, занимавшего подчиненное положение военачальника.

Женщина-соправительница, мать царя, играла огромную роль в политической жизни «государств вагумов» — Уганды и особенно Униоро.

Факт переноса греками из Средней Азии в Индию института гвардии амазонок представляет в этой связи исключительный интерес, сигнализируя о правомерности предположения, что на создавшей его почве он сочетался с мощными пластами матриархата и гинекократических учреждений.

Действительно, представление о патриархате, как о вполне господствующей форме семейного уклада как «арийских» земледельцев-пастухов, так и «туранских» кочевников, почерпнутое в основном из нормативных указаний иранских и индийских священных книг и юридических руководств, с другой — из поздних этнографических данных, мало вяжется со сведениями, которые дают нам объективные наблюдатели, древние путешественники, не заинтересованные в том или ином направлении развития описываемого народа и с интересом отмечавшие непривычные для восприятия выходца из более передовых стран архаические явления быта. [326]

Свидетельство китайских хроник говорит нам о поражающем китайского наблюдателя высоком положении женщины в домусульманской Средней Азии.

В Ши-цзи Сы-ма-цяня в описании Давани (Фергана) и областей, расположенных к западу от нее, мы читаем: «Уважают женщин. Что скажет женщина, мужчина не смеет не выполнить³⁰⁰». То же повторяет Цянь-Хань-шу³⁰¹.

Армянский автор Псево Бардесан сообщает о кушанах: «жены кушанцев имеют никакого страха перед мужьями своими, ибо кушанны жен своих считают высшими себя»³⁰².

Для несколько более позднего времени ярким свидетельством самостоятельного и относительно очень высокого положения женщины является знаменитая переписка между согдийской девушкой из Дунь-хуанской колонии и ее матерью в Самарканде, свидетельствующая о том, что согдийские женщины — представительницы высших слоев общества, не только, были грамотны, но и вели самостоятельные торговые операции наравне с мужчинами³⁰³.

Элементы гинекократии сохраняются в Согдиане вплоть до арабского завоевания. Напомню царицу «Хатун», правившую Бухарой, по Нершахи, в течение 15 лет после смерти Бухар-худата (Бидуна) и на правление которой падает начало завоевания Бухары арабами. «Говорили, — пишет Нершахи, — чтоб ее время не было человека мудрее ее; она мудро управляла, и подданные ее были ей преданы»³⁰⁴.

Что это не было исключительным явлением, видно из того, что, по свидетельству того же Нершахи, во время восстания Муканны, «правительницей селения Норшах была женщина» (напомню, что это был один из основных центров восстания, героически выдержавший длительную осаду и, в конечном счете, взятом арабами штурмом. Правительница была при этом зверски убита: «Джабраиль приказал разрубить женщину надвое»)³⁰⁵.

С еще большей резкостью высокое положение женщин выступает у кочевников; несомненно в этом нужно искать источник сказаний об амазонках.

Геродотовы массагеты возглавляются «царицей» Томирис³⁰⁶. Северо-западные соседи массагетов и, видимо, их родичи, савроматы Нижнего Поволжья, рассматриваются скифской традицией как результат союза скифских юношей с амазонками. «С того времени женщины савроматов ведут нынешний образ жизни: вместе с мужьями и без них ездят верхом на охоту и на войну и одеваются так же, как и мужья их... Относительно брака соблюдается у них следующее правило: ни одна девущка не выходит замуж, пвежде чем не убьет врага» (Геродот, IV, 116-117).

Народ исседонов — восточная отрасль массагетов — «считается справедливейшим, женщины у него пользуются одинаковым положением с мужчинами»³⁰⁷.

Во главе союза юечжийских (resp. массагетских) племен в период завоевания Бактрии (II в. до н. э.) стоит женщина-царь³⁰⁸. Гинекократия соединяется у юечжи с пережитками матрилинейной филиации³⁰⁹.

В сакаравакском государстве, основанном, как мы видели, выходцами из хорезмийских степей в Сеистане (Сакастан), в парфянское время, следовательно, примерно одновременно с жизнью исследуемой нами выше Джанбас-калы, сын сестры царя был его обычным наследником и соправителем³¹⁰, т. е. наследование строго следовало матриархальным нормам.

В передаваемой Ктесием версии похода Кира на скифов во главе скифского (resp. массагетского) войска выступает «царица» Спаретра с войском из 300000 мужчин и 200 000 женщин³¹¹.

Ктесий же сохранил нам прекрасную эпическую повесть о скифской царице Зарине, мужественной воительнице и правительнице, строительнице городов, правившей в своей столице Роксонаке и ведшей упорную борьбу против мидийских завоевателей, лично участвуя в битвах.

Об участии женщин саков в бою сообщает Климент Александрийский. По Эллану, сакские девушки выходят замуж лишь после того, как жених победит их в поединке.

Матриархально-гинекократические установления сохраняются у кочевников Средней Азии и в значительно более позднее время.

Посетивший в 575 году приаральские степи византийский посол Валентин пересек владения Аккагас — «имя женщины, которая управляла этой частью скифов»³¹².

Потомки массагетов-юечжи и «скифов» Аккагас — туркмены огузы еще в XVII веке сохраняли воспоминание о «семи девушках, бывших беками огузова племени»³¹³.

И. И. Железнов передает любопытное [327] предание уральских казаков о столкновении атамана Харко, легендарного сподвижника Степана Разина, на низовьях Явка с «ордой», которой «повелевала девка, воин-девка. У этой девки и гвардия была из девок. В старину такие оказии были не в диковину»³¹⁴.

Этот рассказ мог проникнуть в казачий фольклор из преданий кочевников Северного Прикаспия, территории, очень недалекой от области гинекократических «скифов» VI века н. э. и туркмен XVII столетия.

Античный цикл преданий об амазонках связан с территорией Северного Кавказа, Задонских степей, т. е. с территорией, географически близкой с ареной деятельности «девки-воина» Железнова, а этнографически — с сармато-аланскими и массагетскими кочевниками западной Средней Азии.

Таким образом мощный пласт гинекократических учреждений выступает в истории среднеазиатских и части восточноевропейских кочевников V в. до н. э. — VI в. н. э. и позднее, правда, уже в виде фольклорного мотива, доживающего до наших дней.

Существует ходячий предрассудок, навеянный неправильно понятыми библейскими преданиями, что кочевое хозяйство неотделимо от патриархального общественного уклада. Наш материал показывает, что это далеко не так. Но и не один наш материал. Я напомню этнографические данные о бытовом укладе тангутско-тибетских как оседлых, так и кочевых племен, исторические связи которых с исследуемыми нами среднеазиатскими племенами несомненны.

Полиандрия, т. е. несколько деформированный групповой брак, сочетается у тибетцев с отсутствием сложившегося патриархального рода, пережитками матрилокальности брака и матрилинейной филиации, прекрасно выявленными в исследовании Н. Мацокина.

Б. Барадийн описывает для лавранских тангутов форму брака, связанную с побегом жениха навсегда из дома родителей в дом невесты. Ахмадшах говорит о том, что в Малом Тибете, «согласно обычаю страны», муж переходит в дом жены. Иезуит Дезидери и Орацио делла Пенна в XVIII в., а Сарат-Чандра-дас в начале XX в. единогласно свидетельствуют о тибетском обычае, согласно которому муж проводит первое время после брака в доме жены. Шмидт указывает на обычай возвращения жены в дом ее родителей для родов. Наконец, в языке тибетцев существует даже специальный термин для зятя, живущего в семье жены.

Авункулат, т. е. особые права и обязанности дяди с материнской стороны по отношению к племянникам, отражен в тибетской пословице, приводимой Сарат-Чандра-дасом: «дядя с материнской стороны владелец половины племянницы или племянника, так же как половина материи платья приходится на рукава»³¹⁵.

Согласные свидетельства Рокгиля, Бако, Пржевальского, Барадийна, Цыбикова, Лэндона, Дезидери и др. говорят об исключительно высоком положении женщины в семье³¹⁶.

«В этой стране жены — главные хозяйки дома; они управляют больше чем мужья, которые обыкновенно живут в большой зависимости и уважении к ним», — говорит Дезидери³¹⁷. «Жена должна заведывать всем хозяйством, как исключительно ей принадлежащим, а муж в своем распоряжении имеет лишь своего коня и ружье, кинжал и пику, с которым он может итти на разбой», — говорит Барадийн о тангутах³¹⁸.

Характерно, что женщина рассматривается как существо неприкосновенное во время войн, которые ведутся одними мужчинами³¹⁹.

Древний Тибет был, как и кочевые племена Средней Азии, гинекратичен. Китайские хроники Бэй-ши и Суй-ши рассказывают нам о «женском царстве» Нюй-го, локализуемом в юго-западном Тибете.

Во главе государства по этим сведениям стояли две правительницы: «царица» и «малая царица». Мужья цариц не вмешивались в управление государственными делами. Мужчины занимались только военным делом. Царский двор состоял из нескольких сот женщин. Характерно при этом, что обе хроники (Суй-шу по существу повторяет текст Бэй-ши) подчеркивает то, что в этом царстве «женщины низко думают о мужчинах, но вообще не ревнивы» — деталь, видимо, свидетельствующая о сохранности брачно-групповых отношений³²⁰.

Особый интерес представляет современный тибетский род — «гжюд». Обладая целым рядом характерных признаков рода — общность имени, представление об общем происхождении, обязанность кровомщения за родича, тибетский род не имеет основного признака родовой организации — экзогамии. Даже у лучше других сохранивших «гжюд» кочевников-тибетцев докпа брак регулируется индивидуальными [328] запретами, причем запрещается брак между родственниками первых трех (по Гренару четырех) степеней. Брак внутри рода широко практикуется. Брачные запреты билатеральны. Однако то, что «гжюд» исторически восходит к экзогамному роду, выступает в обычае, согласно которому глава рода обязательно должен брать жену за его пределами³²¹.

Чрезвычайно близкую к этому форму родовой организации мы находим в Средней Азии у современных туркмен, потомков юечжи-массагетов и гинекократических «скифов» VI века. Туркменский род не экзогамен³²². Брак внутри рода по меньшей мере столь же обычен, как и вне рода. Брачные запреты индивидуальны, касаются лишь ближайших родственников, и билатеральны³²³. Вместе с тем все остальные функции рода у туркмен в недавнем прошлом налицо: общее название, генеалогическая общность, общее владение землей и водой, кровная месть, родовые вожди, общая тамга для скота, пережитки общинного владения скотом³²⁴.

Традиционность отсутствия экзогамии у туркмен показывает поздний вариант легенды о Огуз-хане, передаваемый Абульгази. Огуз женился на двух дочерях брата своего отца³²⁵. Факт невозможный ни при матрилинеальной, ни при патрилинеальной экзогамии.

Патриархальный уклад туркменской семьи, патрилинеальность наследования и патрилокальность брака сосуществуют с существенными пережитками матриархального брака.

Так, за несколько дней перед свадьбой юрту, которую отец жениха сооружает для сына, везут в аул невесты и ставят близ ее юрты. В привезенной юрте невеста с девушками своего рода проводит последние два дня перед свадьбой. Во время свадебного шествия эту юрту перевозят обратно в аул жениха и во время свадьбы невеста сидит в ней за занавеской³²⁵.

У туркмен-йомудов немедленно после свадьбы жена возвращается в дом своего отца и живет там. Муж имеет право видеться с ней только тайно, условным знаком вызывая ее ночью из юрты. Лишь после того как жена забеременеет, она переезжает окончательно в дом мужа³²⁷.

Характерную форму билатеральной экзогамии при патрилинеальном наследовании мы встречаем у кафиров Гиндукуша.

По Робертсону, кафир не имеет права брать жену из своего рода ( = род отца), из рода своей матери и из рода матери своего отца³²⁸.

Все вышеизложенное заставляет нас притти к выводу, что как неэкзогамный род туркмен, тибетцев (как и арабов)³²⁹, так и билатерально-экзогамный род кафиров (как и динка) являются формами организации, закосневшей на одной из стадий перехода от материнского рода к так до конца и несложившемуся патриархальному роду.

Как у туркмен, так и у тибетцев и у арабов об этом говорит нам сопоставление фактов их социально-политической истории с датами изменения форм линеальности наследования и исчезновения гинекократии — патриархальный род не успел сложиться, так как параллельно с разложением чрезвычайно стойких форм матриархального рода шел быстрый процесс разложения первобытнообщинного строя и сложения классов и примитивных форм государства.

Что такое явление вовсе не представляет чего-то экстраординарного, мы видим из факта переживания классического матриархального рода у многих народов Африки и Ю. Азии, очень далеко зашедших по линии формирования классов, а иногда и достигших стадии государства. Я имею в виду малайское население Менангкабау, древнейшего государства Суматры, возникновение которого относится к раннему Средневековью, в то время как среди основного населения его территории до сих пор господствует матриархальный род, матрилокальный и даже еще более архаический дислокальный брак, причем матриархат проявляется не только в сфере брачных отношений, но и в экономике (матриархальные домовые общины «кумпулан-рума»)³³⁰.

Я имею в виду упоминавшихся уже выше наиров, являвшихся военной кастой [329] малабарских государств и целиком сохранивших групповой брак на матриархальной основе. Я имею в виду хасииев северозападного Индокитая, сохранивших дуальную организацию и матриархальный род наряду с резкой классовой дифференциацией, рабством, наследственными кастами и строем мелких государств с деспотической властью царя³³¹.

Я имею в виду упомянутое выше население западно-африканских негрских государств типа Ашанти и Дагоме, где даже несколько гипертрофированное рабство и деспотический монархический строй сочетались с материнским родом, матриархальной домовой общиной и с сильными элементами гинекократии.

И, наконец, особенно близким к нашему материалу и особенно ярко подчеркивающим неправильность уравнения: кочевое скотоводство = патриархат, является матриархальный род кочевников Сахары — туарегов. Их общественный строй характеризуется резким классовым и даже кастовым расслоением, сильным развитием рабства, являющегося основой хозяйства туарегской аристократии, большой ролью даннических отношений. Все это позволяет говорить об их обществе, как о развитой военно-рабовладельческой демократии. И все это сочетается с устойчивой материнско-родовой организацией: матрилинеальностыо наследования, элементами матрилокальности брака, исключительно высоким положением женщины. Любопытный курьез, показывающий всю противоречивость туарегской общественной организации: женщины туарегов почти сплошь грамотны (туарегский язык имеет свою письменность на основе собственного алфавита), в то время как грамотность среди мужчин — явление сравнительно редкое.

Я думаю, что все вышеизложенное, вместе с неоспоримым фактом переживания многочисленных матриархальных институтов вплоть до стадии сложения государства у весьма многих других народов (Египет, малоазийские государства, Элам, многие государства Индии, древние германцы Тацита, кельты и др.), позволяет поставить, не претендуя, конечно, разрешить в рамках нашего исследования, преследующего специальные цели, — вопрос о том, насколько патриархальный род является вообще обязательным в качестве длительно существующей последней стадии родового строя? Не является ли переход к классовому обществу непосредственно со ступени материнского рода вообще более типичной и закономерной формой процесса разрушения первобытно-общинного строя? Не является ли вообще патриархальный род формой, в которой последнюю стадию родового строя проходят варварские народы, близкой и удаленной периферии больших античных и восточных цивилизаций, соседство и экономические и культурные взаимоотношения с которыми, форсировав техническое и отчасти экономическое развитие этих народов, все же не создали предпосылок для перехода на ступень классового общества? Географическое распределение патриархального рода (Южная и часть Восточной Африки, часть малайских и индокитайских народов, большинство тюрко-монгольских кочевых народов, большая часть народов Сибири, народы Северного Кавказа и горно-грузинские племена, наконец, некоторые группы южных славян) как будто говорит в пользу этого. И, пожалуй, понятными в свете этой гипотезы станут и регистрируемые современными этнографами факты наличия патриархальных форм рода у части австралийских и американско-индейских племен, стоящих на резко различных ступенях развития, и, наоборот, существование матриархата у одних и патриархата у других соседних и стоящих на близком уровне развития племен³³². Длящиеся в течение многих десятилетий, а то и веков, взаимоотношения с передовыми цивилизациями, и, особенно, с европейскими колонизаторами, могли здесь сыграть роковую роль, преждевременно взорвав архаическую матриархальную организацию и тем самым дав возможность полностью выявиться тенденциям развития патриархата без одновременного перехода к классовому обществу, снимающего эту тенденцию.

Напомню, что Энгельс тесно связывает возникновение патриархата с первым значительным общественным разделением труда [330] (отделение скотоводов от прочих варваров) и с первым разделением общества на классы (рабовладельцев и рабов). Больше того, в этой связи патриархат выступает у Энгельса как следствие разделения труда и классового расслоения³³³. Естественно предположить, что в тех случаях, когда процессы экономического развития общества шли особенно быстро, приводя к быстрому завершению создания предпосылок перехода от рабства патриархального к «восточному» и античному и от родоплеменного строя к государству (а так именно было с древнейшими рабовладельческими обществами, базировавшимися на интенсивном ирригационном земледелии, и с значительной частью кочевых народов, принимавших непосредственное участие в том первом великом разделении труда между кочевниками и земледельцами, которое лежит у истоков древневосточных государств) патриархальные тенденции развития семьи и рода не успели полностью реализоваться и сохранившиеся в рамках классового строя очень значительные пласты первобытнообщинного уклада, являйсь наиболее застойным, консервативным элементом древневосточного рабовладельческого общества, сохранили матриархальные формы.

Оставим, однако, эту тему, заслуживающую, безусловно, специального и не малого исследования, и возвратимся к нашему материалу.

Мы видим, что как у кочевой, так и оседлой части населения Средней Азии, на рубеже новой эры и в течение первых веков нашего летоисчисления разнообразные элементы материнско-родового уклада были чрезвычайно сильны, и вряд ли есть серьезные основания для утверждения, что у какого-либо из народов Средней Азии этой эпохи имела место сколько-нибудь сложившаяся патриархально-родовая организация.

В этой связи да позволено будет нам вновь вернуться к покинутой нами в первом из наших этюдов Авесте и вспомнить ту форму брака, которую зороастрийская религия считает наиболее благочестивой. Я имею в виду кровосмесительный брак между родными братом и сестрой.

Уже в Авесте мы находим характеристику этой формы брака как высшей, ставящей супругов в особое привилегированное положение. Так, в ритуале очищения после соприкосновения с трупом, фаргард VIII, 36 — 37, Вендидада рекомендует для омовения мочу таких супругов наравне со священной коровьей мочей. В Висперед III, 232, мужчина, женившийся на своей сестре, фигурирует в качестве представителя зороастрийского благочестия, рядом с людьми, знающими священные слова, и со жрецами областей. Пехлевийская литература постоянно подчеркивает особую зороастрийскую ортодоксальность этой формы брака³³⁴.

Он являлся широко распространенным как в Иране, так и в Средней Азии уже в ахеменидское время и сохранял свое значение вплоть до арабского завоевания, а в зороастрийской среде и позднее.

При этом, как правило, наши сведения относятся в первую очередь к аристократической среде, особенно к царским фамилиям. Смысл этого типа брака на материале истории царских династий Средиземноморья был раскрыт Фрэзером. Брак между братом и сестрой, являвшийся постоянным в царских семьях, является, по мнению этого автора, результатом стремления царей закрепить престол за своими сыновьями при господствующей матрилинеальной филиации³³⁵. Эта форма выступает, таким образом, на смену той форме наследования царской власти, которая была столь же типична для древнего Средиземноморья Европы и при которой престол переходил в соответствии с законами матернитета не к сыну царя, а к его племяннику — сыну его сестры³³⁶.

Переходный матриархально-патриархальный характер кровосмесительного зороастрийского брака отмечают и Герцфельд и Кис³³⁷. По их мнению, здесь «два обычая взаимно компенсировались. Собственный сын мужчины становился наследником как сын его сестры». Однако Герцфельд и Кис иначе, чем Фрезер, освещают причины возникновения этой формы, видя здесь не стадиальное явление перехода от матриархата к патриархату, а результат скрещения между двумя формами наследования — «арийским», «импортированным», мужским и туземным, женским наследованием.

Трактовка эта, в светекак исследований Фрэзера, показавшего универсальность матриархального наследования в прошлом индоевропейских народов, так и в свете наших, приведенных выше, материалов явно несостоятельна, ибо единственным аргументом в пользу гипотезы Герцфельда — Киса является то, что такой институт... «не мог быть введен арийцами». Эта тенденция рисовать «арийцев» как «исконно патриархальный» народ, который «не мог» иметь матриархальных учреждений³³⁸, и [331] объяснять таковые у заведомых «арийцев» лишь результатом смешения с инорасовыми элементами, базируется на чисто априорных основаниях и резко противоречит тому бесспорному факту, что у всех без исключения индоевропейских народов существование матриархальных учреждений в прошлом, часто совсем не очень давнем, прочно и окончательно доказано.

Таким образом кровосмесительный брак домусульманской Средней Азии вместе с другими фактами показывает нам, что вплоть до времени ислама, патриархально родовые отношения там не сложились и слагающийся уже в рамках примитивно-рабовладельческого общества патриархально-семейный уклад аристократии вынужден был приноравливаться к материнско-родовым нормам наследования.

Подводя итоги нашего исследования, мы можем констатировать, что в рассказе о «последователях Муканны» сохранился комплекс крайне архаических брачных и связанных с браком религиозных обычаев, свидетельствующих о том, что ходячее представление о господстве в домусульманской и ранне мусульманской Средней Азии как у кочевых, так и у оседлых племен сложившейся патриархальной семьи является совершенно несоответствующим действительности.

Напротив, матриархальные традиции и брачно групповые отношения были широко распространены, и сам факт неизменного их появления в качестве составного элемента оппозиционных официальному маздеизму, а впоследствии исламу, сект типа маздакитов, последователей Муканны и, наконец, карматов, является достаточно интересным и симптоматичным.

Нам уже пришлось в другой работе сформулировать наше истолкование этого явления, обещав при случае вернуться к этой теме³³⁹. Сейчас, пожалуй, наиболее уместно вспомнить это обещание.

5. Маздак, Муканна, Карматы

(Роль пережитков первобытно-общинных и ранне-рабовладельческих отношений в общественных движениях V — XI веков)

Анализ ряда сторон общественной организации домусульманской Средней Азии приводит нас к заключению, которое может быть сформулировано с достаточной определенностью:

1. Вплоть до арабского завоевания сосуществующая с рабовладельческими отношениями общинно-родовая организация базируется на принципах матриархата. Отмирание экзогамии и распад рода как у земледельцев, так и у кочевников не ведет к окончательному сложению патриархального рода. Именно этим объясняется широкое распространение зороастрийского брака братьев и сестер, свидетельствующего о конфликте растущего патриархального уклада с господством матриархальных институтов. Положение женщины высоко, налицо, особенно у кочевников, значительные элементы гинекократии.

2. Групповой брак, иногда перерождающейся в полиандрию, продолжает существовать и у земледельцев и у кочевников как живой общественный институт.

3. Сохраняется деление на две фратрии как у земледельцев, так и у кочевников.

4. Сохраняется роль мужских домов, как важнейших центров общественной жизни поселений.

5. Крупную роль продолжают играть выросшие из мужских союзов, сохраняющие связь с фратриями первобытные тайные союзы с оргиастическими культами и сложной системой инициации.

6. Вместе с тем процесс разложения рабовладельческих отношений восточного типа, консервировавших общину со всеми связанными с нею и перечисленными выше архаическими особенностями, приводит, начиная с II — III веков н. э., к распаду общинных поселений на патриархального типа большесемейные домовые общины, среди которых выделяются мощные familia аристократии, включающие многочисленных рабов и клиентов, в том числе адоптированных в familia и находящихся на положении полурабынь, многочисленных женщин, отрывающихся, таким образом, от общины³⁴⁰.

7. Наконец, царская власть сохраняет сакральный характер, свойственный начальным стадиям развития политической организации, не порвавшей еще с первобытно-общинной традицией.

Изложенные обстоятельства проливают свет на те специфические особенности, которыми характеризуются ранне-средневековые народные движения в Средней Азии, в частности, та острота, с которой в них ставятся семейно-бытовые вопросы и те элементы их идеологии и особенно организации, которые резко выделяют их из стихийных народных движений, [332] сопутствовавших зарождению феодальных отношений в других странах.

Мы уже касались выше социальной программы восстания Маздака в конце V, начале VI в. н. э. Возникнув в Юго-западном Иране, это движение широко распространилось на Восток, охватив ряд районов Средней Азии. Уже после арабского завоевания маздакитские общины регистрируются на территории Самарканда, Илака и Чача (Ташкент).

Этот факт позволяет предполагать непосредственную — не только идеологическую, но и организационную преемственность между маздакитскими и теми уравнительно-коммунистическими движениями общин, которые отмечены в Средней Азии VI — VIII столетий³⁴¹.

Мы, к сожалению, ничего не можем сказать о семейно-бытовой программе и религиозной идеологии движения Абруя в Нижнем Согде в 80-х годах VI века, бывшего объектом нашего специального исследования³⁴². Вся дальнейшая история народных движений в этой области заставляет предполагать, что и в движении Абруя должны были наличествовать характерные элементы маздакитской программы.

В начале VIII века Хорезм оказывается охваченным жестокой гражданской войной, причем в качестве одного из главных преступлений вождя восстания, младшего брата хорезмшаха Хурразада (интересна параллель с Абруем — также представителем каганской династии и с ролью паря Кавада в маздакитском движении), ему инкриминируется захват женщин из гаремов хорезмийской аристократии, — факт, несомненно, роднящий восстание Хурразада с движениями маздакитского направления (см. выше).

Гораздо богаче наши сведения о большом среднеазиатском восстании 775 г., связанном с именем Муканны, семейно-брачная программа которого охарактеризована нами выше. Это восстание, генетически связанное с теми мессианистскими движениями «носящих белые одежды», которые руками сподвижников Абу-Муслима привели к власти династию Аббасидов, охватило значительную часть Средней Азии, особенно районы Кеша, Нахшеба и Бухары (Кашка-дарья и Нижний Зеравшан), втянув как оседлое население, так и тюркские кочевые племена. Самым крупным как по территориальному охвату, так и по историческому значению из интерезующих нас движений, несомненно, является движение карматов или батинитов, начавшееся во второй половине IX века и втянувшее в себя локальные движения, несущие маддакитские традиции³⁴³.

Начавшись с восстания части арабского населения Нижней Месопотамии непосредственно после «войны рабов зинджей» (869 — 883 гг.) грандиозного рабского восстания, потрясшего до основания всю систему аббасидского халифата и явившегося в конечном счете предпосылкой его окончательной феодализации — движение карматов за короткое время охватило всю гигантскую территорию халифата от берберов Северной Африки на западе до Согдианы и Северной Индии на Востоке. Это движение, сумевшее создать мощную и гибкую политическую организацию, обеспечивающую строжайшую дисциплину ее членов, централизовапность руководства, то поднимаясь, то затухая, не прекращалось более двух, почти три века и лишь с одиннадцатого столетия начало итти на убыль, дав, однако, яркую вспышку в XI — XIII вв. в СВ Иране и Сирии, где широкое распространение получила секта ассасинов — последователей Хасана Саббаха, имя членов которой стало во Франции (после крестовых походов) нарицательным именем убийцы (assasin), выродившуюся впоследствии в переживающий до наших дней исмаилизм горного Таджикистана, Северной Индии и другях областей Востока. Уже первая полунезависимая карматская община-государство, сложившаяся на Евфрате в конце IX века, характеризуется последовательным проведением старой маздакитской социально-бытовой программы, кладя в основу своей организации общность земли, имущества, включая рабов («Никто не имел более в собственности ничего, кроме своего меча и доспехов») и жен, т. е. групповой брак. Общность жен рассматривалась, как «высшая форма дружбы и братского единения»³⁴⁴. Важно отметить, что в описании Абу-Мухсина-Новаири есть указание, что в основе брачно-групповых отношений лежала общность жен у группы братьев³⁴⁵.

На протяжении своей истории, как массового движения, батинитские восстания не раз завершались победой и переходом власти в государствах халифата в руки карматских вождей. Таково происхождение фатимидской династии в Египте (909 — 1171 гг.), таково происхождение интереснейшего карматского государства в Бахрейне, в Восточной Аравии, также осуществившего практически старую программу маздакитов, в частности, располагая еще в XI веке [333] тридцатью тысячами общинных рабов, на которых лежала вся работа по полеводству и садоводству, в то время как основным занятием свободных членов карматской общины была война³⁴⁶. Даваемое Насири-Хосровом описание республики бахрейнских карматов настолько существенно для понимания социально-экономической сущности этого движения, что мы считаем необходимым привести его в важнейших выдержках³⁴⁷.

«Ляхса — это город, вместе с его округою, деревнями и крепостью. Она обведена четырьмя крепкими стенами, идущими одна вокруг другой. Стены построены из прочной глины, и между каждыми двумя стенами пространство приблизительно в один фарсанг (ок. 6 км. С. Т.)... В середине этой укрепленной ограды построен роскошный город, снабженный всякими принадлежностями больших городов. В городском населении имеется, пожалуй, что и свыше двадцати тысяч мужчин, способных носить оружие... Он (Абу-Сеид, вождь карматов IX — X вв., основатель бахрейнской республики. С. Т.) завещал своим детям: «Всегда шесть человек из моих потомков пусть сохраняют за собой власть»... У них есть обширный дворец — правительственная палата с престолом, на котором эти шесть царей восседают, чтобы, в согласии, совместно рядить и судить. Сзади этих шести царей, восседающих на одном престоле, помещаются шесть визирей, сидящих на другом престоле. И какое бы ни было дело, решается ими в общем совете... Вышеназванные правители именуются «сеййиды» (господа), а визири — шаиры» (советники)...»

...«У них в это время было тридцать тысяч рабов (***), купленных за деньги, негров и абиссинцев, занятых в земледелии и садоводстве. С подданных (***) не требуют десятины (***) с чего бы то ни было, а когда кто-либо впадает в бедность, или задолжает, то ему дают вперед пособие, пока не поправятся его дела; и взыскиваются деньги с задолжавших их не более, чем в размере основной выданной ссуды. И даже каждому чужаку, попадающему в Ляхсу и знающему какое-нибудь ремесло, дают достаточную для него сумму, чтобы он мог купить предметы и орудия, необходимые в его ремесле, а затем, когда захочет, мог бы вернуть им их деньги в том самом количестве, какое получили в долг. Если у кого-нибудь из местных владельцев разоряется имение или мельница и нет средств для поправки, правители отряжают к нему нужное количество своих рабов, которые, явившись, и приводят в порядок имение или мельницу; с владельца за эту помощь ничего не спрашивают. В Ляхсе существуют мельницы, которые, составляя собственность правительства, служат подданным для бесплатного размола их зернового хлеба. Содержание этих мельниц и плата мельникам выдается из правительственной казны. Сделки по купле-продаже, по всякой торговле, совершаются в этом городе при посредстве свинца, заключенного в кошели-плетенки, весом каждая в 6000 диргемов. При торговых сделках отсчитывают соответствующее количество плетенок и их увозят; вне Ляхсы этих денег никто не вывозит».

Перед нами типично рабовладельческое государство с ведущей ролью коллективного государственного рабовладения, наряду с которым налицо и индивидуальное³⁴⁸. Полное освобождение свободного населения от налогов (правительство пополняет свою казну за счет труда государственных рабов и 50-процентного сбора с жемчужных промыслов и военной добычи) сочетается с запретом ростовщического процента и своеобразной денежной системой, смысл которой, как средства ограничения внутриобщинной имущественной дифференциации, раскрывается из сопоставления с железными деньгами Спарты, олигархически-республиканская организация, возглавленная своеобразной «коллегией двенадцати» — все эти черты с большой убедительностью раскрывают перед нами историческую тенденцию карматского движения, — движения общинно-рабовладельческой реакции против растущего феодализма.

С этими же движениями связано происхождение карматского государства в Мультане, в Северной Индии, которое не удалось уничтожить до конца даже страшному врагу карматов Махмуду Газнийскому и которое просуществовало до победы в Мультане Гуридов (1175 — 1176).

В ряде пунктов Средней Азии карматские движения, правда, на короткое время, были также победоносны.

Карматская пропаганда из Рея уже в начале X в. распространяется на Хорасан, проникая в Мерв, Мерверруд, Нахшеб, Бухару, где к карматам примыкает саманидский эмир Наср-ибн-Ахмед, вынужденный, однако, вскоре под давлением враждебно настроенных к новой [334] религии предводителей войска отречься от престола в пользу своего сына Нуха³⁴⁹.

Еще в XI — XIII вв. батинитские общины в Хорасане играют крупную политическую роль, удерживая за собой не только укрепленные замки в горах, просуществовавшие до походов Гулагу-хана в 1257, но и значительные территории — Турайсис (Туршиш), Бейхак, Кугистан, Заузан и др.

Помимо социальной программы карматов, для нас большой интерес представляют те организационные формы, которые приобретает с самого начала их движение. Это, как и восстание Муканны, отнюдь не стихийное возмущение аморфной народной массы. Восстания в различных частях халифата руководятся централизованной организацией, все звенья которой обязаны беспрекословно повиноваться распоряжениям, исходящим из центра.

Организация имеет семь или девять ступеней инициации, причем в полном соответствии с практикой первобытных тайных союзов, в процессе перехода от низшей ступени к высшей, происходит постепенное разоблачение догматов и ритуала не только официальной религии — ислама шиитской ветви, от которой учение секты карматов на первой ступени инициации почти не отличалось, но и самого сектантского вероучения. Они раскрываются посвященным в таинства высших степеней лишь как приемы уловления умов масс, как низведенные до их сознания вульгаризированные символы абстрактных философско-мистичезких истин. И, наконец, на высшей ступени, освобожденная от ритуальной и этической оболочки, от всяких реминисценций ислама, древняя дуалистическая религия выступает в форме философского пантеизма с сильным налетом агностицизма. Дуализм ярко окрашивает ткань религиозной идеологии карматов, как и манихейцев, маздакитов, последователей Муканны и других родственных сект первых веков ислама.

В основе карматско-исмаилистского вероучения лежит представление о добром начале, выступающем в видетроицы: Мирового Разума, Мировой Души и служащего связью между ними Высшего Женского Начала (для масс — Мухаммед, Алий и дочь Мухаммеда, жена Алия Фатима). Этой троице противостоит Даджжаль — воплощение Мирового Зла. Представление о переселении душ, перевоплощении, генетически, как и дуализм, восходящее к наиболее первобытным верованиям (ср. комплекс верований, связанных с чурингами у австралийцев), и, несомненно, гораздо более архаическое, чем официальная зороастрийская и мусульманская (как и иудео-христианская) концепция загробного воздаяния, является составным элементом всех идеологий исследуемого круга. Дуализм в идеологии этих течений, как и учение о воплощенном божестве, генетически неотделимое от исследованного Фрэзером комплекса божественных царей, в условиях социальной борьбы был могучим оружием в руках руководителей движений, поднимая народные массы на вооруженную беспощадную борьбу с «миром зла» и создавая идеологическое обоснование железной дисциплины в среде сектантов, ибо каждое распоряжение, исходящее от руководителей движения, было в сознании исполнителей прямым приказом воплощенного божества.

В этой связи мы должны остановиться на одной из сторон историографии ранних карматско-исмаилитских движений. Я имею в виду широко распространенное в литературе и стоящее в полном противоречии с большинством показаний источников представление о том, что исмаилизм явился идеологией «иранских феодалов» в их борьбе против централистических тенденций мусульманских правительств.

Несмотря на то, что это представление подкреплено именем В. В. Бартольда³⁵⁰, мы не можем не признать, что оно совершенно неверно и основывается на полном непонимании характера общественных отношений интересующей нас эпохи.

Ничего «феодального», как мы видим, в идеологии карматов, с их уравнительно-общинной программой, конечно, нельзя искать. Мусульманские авторы — Низам-уль-Мульк, Шахрастани³⁵¹ и др. гораздо лучше понимали сущность движения, чем многие новейшие историки, видя в нем не только страшную опасность для слагающегося феодального строя, но и рассматривая его как прямое продолжение движения маздакитов, видеть в котором «идеологию феодалов» никому, конечно, не придет в голову. Однако мы не можем не отметить того, несомненно, явившегося исходным для указанного ошибочного положения, факта, что особенно в ранних движениях как маздакитского, так и карматского круга часто принимают активное участие цари — подчеркиваю, не аристократия как класс, а именно цари как крупных государств, так и отдельных городских княжеств.

Перечень может быть приведен достаточно внушительный. Кавад и маздакиты, сын тюркского кагана Абруй-Далобянь — и «нищие и бедняки» Бухары; брат шаха Хорезма Хурразад и хорезмские повстанцы 712 г., бухар-худат и Муканна, наконец, Наср-ибн-Ахмед [335] саманидский и мавераннагрские карматы — этого перечня достаточно, чтобы видеть здесь не просто случайные комбинации политических сил, а проявление определенной закономерности.

Я думаю, что ключ здесь в раскрытом выше архаическом характере царской власти домусульманскей и раннемусульманской Средней Азии и Ирана, тесно связанной с патриархально-рабовладельческим общественным строем, неотделимым от традиций общинно-родового быта. Растущая феодальная аристократия была одинаково враждебна и разрушаемой ее ростом общине свободных земледельцев, некогда основного класса рабовладельческого государства — и опирающимся на эту общину патриархальным царям-жрецам, терявшим с ростом феодальных отношений почву под ногами.

И поэтому во главе народных антифеодальных движений V — XI в., наряду с «бедняками и нищими», с презренными «мужиками и чесальщиками шерсти»³⁵², красильщиком Муканной, крестьянином Хамданом-Карматом, торговцем мукой Абу-Саидом, нищими интеллигентами Хасаном Саббахом и Насири-Хосровом мы видим и знатных представителей сходящих со сцены дофеодальных династий. Для понимания древних корней ранне-средневековых шариатских и родственных им движений большое значение имеют этнографические данные относительно тех осколков этих организаций, которые в горных трущобах Передней Азии, Ирана, Средней Азии и Северной Индии дожили до наших дней. Я имею в виду современных исмаилитов³⁵³, али-илахов³⁵⁴, нусайриев³⁵⁵, друзов³⁵⁶, иезидов³⁵⁷, кызыл-башей³⁵⁸. Мы далеки от того, чтобы анализировать всю сложную синкретическую систему верований и ритуала этих сект, на протяжении веков и тысячелетий впитавшую в себя разнообразные элементы древневосточных религий, гностицизма, развитого зороастризма, христианства, ислама. Нас интересует только та часть этого сложного комплекса, которая ассоциируется с исследованным нами выше кругом верований.

В культе нусайриев, генетически являющихся ответвлением исмаилитско-карматского движения IX в., ярко выступает тотемическая его основа. Алий, воплощение мировой души, выступает в образе «льва, князя пчел»³⁵⁹, что позволило нам еще в 1932 году³⁶⁰ предположить связь этого образа с древними переднеазиатскими образами божеств, восходящих (через комплекс интихиумы) к тотему змея-коня-льва. Само имя нусайриев связывает их с древним передне-азиатским тайным союзом Назиров, героем которого в библии выступает Самсон. Инкорпорация этих, доживших, видимо, до средневековья переднеазиатских тайных союзов в систему карматского движения достаточно симптоматична, демонстрируя тесную историческую взаимосвязь с их восточно-иранскими и среднеазиатскими двойниками.

Тотемический пласт Льва-Алия, всадника змееборца апокрифических сказаний³⁶¹, восходящего к образу Крсаспы, свойственен и всем остальным сектам алидского круга. Изображенное на таблице 1 в книге Минорского Али-Илахское треугольное знамя, с рукой Алия, разрывающей пасть дракона, является ярким материальным документом этого слоя верований алидских сект.

Змей выступает в качестве одного из важнейших религиозных символов Иезидов. Огромное рельефное изображение змея украшает вход в главное их святилище в Шейх-Али. Интересна иезидская легенда о спасении Ноя змеей, заткнувшей своим телом отверстие ковчега, пробитое подводной скалой, являющаяся попыткой объяснения роли культа змеи в иезидских верованиях³⁶².

Рядом со змеем в иезидском культе особое место занимает Малик-Таус, «царь Павлин», изображение павлина, в образе которого почитается сатана — «дух зла, который однако может делать добро»³⁶³.

Иезиды — это наиболее последовательно-дуалистическая секта из всей анализируемой серии, наиболее, повидимому, типологически соответствующая празороастрийским верованиям Ирана и Средней Азии. Равноправие бога и сатаны и даже большее почитание последнего позволяет предполагать, что здесь с наибольшей полнотой выявились тенденции жрецов фратрии змеи, оставшихся до конца [336] последовательными проводниками первобытного дуализма.

Характерной чертой, общественной организации иезидов является наличие у них двух вождей: «эмира» и «вождя молитв»³⁶⁴. Хотя функции их разделены и в то время как один является светским, другой духовным главой объединения, но весьма вероятно, что генетически мы здесь имеем переживание архаического института двух вождей ( —> царей), отражающего дуальную организацию.

В цитированной выше нашей работе 1932 г. мы подчеркнули связь алидского цикла с близнечным мифом³⁶⁵, ярко выступающим в образе братьев-мучеников шиитской традиции — Хасана и Хусейна. Связь их с Ашвинами — Дискурами особенно подчеркивает конь (иногда «крылатый» Зуль-Джинах), символизирующий Хусейна во время мохарремских мистерий в Иране и в Турции³⁶⁶.

Помимо сложной системы инициации у большинства сект, строго мужского характера общины посвященных у нусайриев, свойственного всем им дуализма и учения о реинкарнации, отмечу характерные для друзов, нусайриев, кызылбашей пережитки оргиастических радений, до сих пор живущие в виде строго законспирированного от непосвященных коллективных культовых плясок, и, наконец, несомненные, хотя и тщательно скрываемые сектантами и, напротив, раздуваемые окружающим не сектантским населением, традиции получивших уже ритуальный характер брачно-групповых отношений³⁶⁷.

Из характерных деталей отмечу также типичное для нусайриев и али-илахов представление о пяти божественных руководителях посвященных (воплощенный бог и его четыре ангела)³⁶⁸. С этим связан и универсальный для всех шиитских сект образ кисти руки, пять пальцев которой символизируют пять общественных руководителей. Цифру пять мы помним по тексту Бундахишна о пяти братьях-карапах и, наконец, одним из наиболее существенных для нас моментов является анализ географического распространения сект этого типа, сохранившихся везде только там, где сохранился и архаический общинный уклад — в горах Ливана и Малой Азии, в удаленных долинах Памира и Гиндукуша. Здесь эти осколки некогда мощного движения общин, сохраняя питательную среду в самом общественном строе этих районов, смогли просуществовать века, выродившись в уродливые и глубоко реакционные сектантские организации, являющиеся оружием в руках полуфеодальной верхушки общин, представляя нередко благоприятную почву для политических интриг империалистических держав.

Однако это лежит уже за пределами нашей темы.

Самое имя карматов заслуживает большого внимания. Мусульманская традиция пытается объяснить его из прозвища одного из ранних деятелей движения, крестьянина арамейца, Хамдана, якобы носившего прозвище «Кур-мат», что значит «безобразный лицом». Несостоятельность этой этимологии более чем ясна. Однако само ее возникновение показывает, что термин «кармат» не имел в IX веке явной этимологии, являясь словом неизвестного происхождения, неожиданно вынесенным из народных глубин на гребне массового движения.

Данный нами выше в первом из наших этюдов опыт палеонтологического анализа имени карапанов-корибантов дает, мне кажется, нить для понимания генетических связей и этого термина. Ряд арм. ***, чанск. ***, сванск. ***, удм. мар. ***-*** закономерно включает в себя, в качестве разновидности ***.

Перед нами таким образом не что иное как юго-западная разновидность имени древнего тайного союза карапанов — корибантов, наиболее архаический тип которого, сохранивший диффузность исходного зубно-носового консонанта и звонкую начальную губную второго элемента, дает фригийская форма, в то время как среднеазиатско-восточно-иранская сохраняет лишь носовой компонент исходного ***, ослабляя *** в ***, а иракская — зубной элемент *** утрачивая его назализацию за счет назализации первого консонанта второго элемента.

Традиция культа червя-змея Керма в Фарсе, в непосредственном соседстве с родиной карматского движения, сохранившаяся еще в сасанидскую эпоху, делает эту гипотезу особенно вероятной. Первобытный тайный союз карматов, связанный с фратрией змеи, западноиранское ответвление восточно-иранских карапанов, пережив в глуши деревень, в глубине архаических сельских общин, ахеменидскую, парфянскую и сасанидскую эпоху, вышел в IX веке, разбуженный громом великой войны рабов, из недр забвения и стал мощным организационным оружием в руках восстающих во имя первобытно-общинного прошлого древних общин земледельцев. В своем победоносном шествии он ассимилировал родственные ему и столь же древние, восходящие к библейским временам передне-азиатские союзы типа, сирийских назиров-нусайриев или малоазийских ответвлений [337] корибантов и превратился в неизвестную ни одному из крестьянских движений Запада мощную и разветвленную политическую организацию, охватившую территорию от Северной Африки до Памира и в течение трех веков заставлявшую трепетать могущественных халифов и султанов Востока.