Брачная обрядность Чувашей

В традиционной брачной обрядности чувашей

Самарского

Заволжья (при ее описании использованы в

основном

материалы, собранные автором в этнографических

экспедициях по Самарской области в 1993-1997 гг.)

рассматриваемого периода различаются

несколько вариантов, распространенных

среди различных локальных групп.

Различия касаются состава и ролей участников,

свадебного

церемониала, песенно-музыкального оформления.

Общим для всех вариантов свадебного обряда является то,

что он состоял из нескольких последовательных этапов:

сватовства, в котором в свою очередь различались 3

этапа: евче яни или хатана яни, сговор килешни и

непосредственно сватовство сюрасни, свадьбы туй

  и послесвадебных обрядов. Нормативная чувашская свадьба 

туйла туй (в буквальном переводе - "свадьба как

свадьба")

проходила по вышеотмеченному сценарию.

Этот тип свадьбы

преобладал в регионе. Кража невест, соответственно брак

без сватовства, без проведения некоторых обрядов

свадебного ритуала (приезд за невестой свадебного поезда

жениха и связанный с этим моментом ряд

обрядов исключался)

или с изменением последовательности

обрядов распространена

была в северной зоне Самарской губернии

(современных

Челно-Вершинском и Кошкинском районах),

наряду с

нормативной свадьбой. Однако чуваши

старались справлять

 туйла туй, так как значение свадебных

обрядов, по их

убеждению, было велико для последующей

жизни молодой

семьи: Вся сила в свадьбе, - говорили они.

Как уже было отмечено, свадьбе предшествовало

сватовство.

Во всех деревнях перед основным сговором засылали сватов

- хатана яна или евче яна. Договорившись на

семейном совете

о кандидатуре будущей невесты, родители

жениха отправляли

старшего родственника к родителям невесты провести

предварительные переговоры и узнать их мнение

по поводу

возможного заключения брака. В роли свата хата

 /евче

  выступал обычно односельчанин невесты. У чувашей

был распространен обычай брать невест из других

деревень.

Благодаря этому обстоятельству у каждой семьи имелись

если не близкие, то дальние родственники во всех

близлежащих

чувашских деревнях.

Отправляясь к родителям невесты, евче наблюдал

за приметами, выпадавшими ему на пути: появление

собаки или коровы

означало неудачу предприятия - отказ родителей или самой

невесты или же несогласие сторон в вопросе о калыме.

Приход свата в дом невесты также обставлялся некоторыми

условностями, по которым можно было догадаться о цели

визита. Чаще всего он приносил с собой плеть и говорил

намеками о том, что случайно узнал о продаже хозяевами

телки и хотел бы договориться о ее покупке.

В причеремшанских

деревнях севера области сват проходил в середину

избы и садился

за стол под матицу, что также служило условным

знаком для

хозяев. Поняв намерения гостя, хозяин приступал

к переговорам.

В случае согласия родителей невесты, договаривались

о размерах калыма, приданого, подарков для родителей

и родни жениха и сроках свадьбы. Уходя, сват

оставлял плеть, что в дальнейшем служило

поводом для повторной встречи сторон.

В современной традиции обряды килешни и 

сюрасни слились.

В XIX веке сватовство проводилось поэтапно и содержание обрядовкилешни и сюрасни различалось. Килешни являлся

первым визитом родни жениха в дом родителей невесты,

при котором заключался основной договор о сроках свадьбы,

размерах калыма, приданого и подарков. Сюрасни являлся

актом, подтверждающим и закрепляющим предварительную

договоренность сторон. Неслучайно на сюрасни в

большинстве случаев невеста раздавала подарки родственникам

жениха, а противоположная сторона уплачивала часть калыма. 

Сватовство предшествовало свадьбе по времени на несколько

месяцев. Если большая часть обрядов сватовства

приходилась на Рождество и на масленицу, то есть на

январь-конец февраля, то свадьбы приурочивались к

чувашскому празднику симек, приходившемуся на четверг

перед Троицей. Таким образом между сватовством и

свадьбой проходило 3-4 месяца. В этот период сосватанная

девушка не смела выходить на молодежные гуляния и

появляться в обществе незамужних подруг. Большей

частью невеста сидела дома и готовила приданое 

хер тавраше или хер сюме, в чем ей помогали

незамужние подруги.

Размеры приданого были значительны: помимо скота

- традиционной его части - за невестой полагалось

отдавать постельные принадлежности (перину, подушки,

шерстяное одеяло и постельное белье), одежду для

невесты. Как известно, чувашская женщина всю жизнь

пользовалась теми принадлежностями туалета

(сурпанами, сара, украшениями), приготовленными

еще в девичестве или же полученными в качестве

даров от своих родственниц на свадьбах и т.д.

После свадьбы, в замужестве, чувашской женщине

некогда было заниматься шитьем и вышиванием

украшений, все ее усилия направлялись на работы

по хозяйству. Девушки всегда имели относительно

много свободного времени для рукоделия, поэтому

они старались в девичестве заготовить больше

одежды, количество которой, как и качество

тканья и вышивок, очень ценились в обществе.

Собственно, чуваши выбирали себе невест не столько

по внешней красоте, сколько по ее душевным

качествам и работоспособности. Возможности

оценить и те, и другие качества предоставлялась

во время осенних посиделок улах и весенне-летних игрищ

 уяв/вайа, во время которых девушки демонстрировали

парням свои наряды, умение петь, плясать, общаться.

Просватанная девушкасюрасна хер готовила перед свадьбой

также подарки для родни жениха: полагалось каждой

замужней родственнице дарить головное полотенце сурпан,

а мужчинам-родственникам - вышитые рубахи. Если учесть,

что у чувашей полагалось собирать на свадьбу родню по

материнской и отцовской линии примерно до 3-4 колена,

хотя родней, как известно признавались родственники до

седьмого колена, то можно предположить, сколько подарков

приходилось готовить. Видимо, неслучайно невеста прибегала

к услугам своих старших родственниц и подруг, помогавших

ей справляться с этой задачей.

Среди обязательных принадлежностей одежды невесты

назывались валенки и зимний овчинный тулуп.

Приданое по своему объему и ценности соответствовало

калыму. Средний размер калыма у самарских чувашей в

конце XIX - начале XX вв. составлял от 20 до 150 рублей.

При калыме в 150 рублей невеста должна была одарить

родственников жениха 15 рубахами, всех мужчин -

тремя аршинами материала, а женщин - сурпанами.

Размер калыма соизмерялся также с количеством

подарков, приносимых родственниками жениха на

сватовство. При вышеуказанном размере калыма в

150 рублей полагалось 3 четверти водки или вина

и 30 фунтов меда.

Предсвадебные обряды не прекращались со сватовством.

Родственники жениха и невесты активно готовились к

свадьбе - запасались продуктами, оповещали родственников

о дне предстоящей свадьбы. Как известно, традиционная

чувашская свадьба проходила не в одном доме, а

свадебная процессия обходила всех родственников

и завершалась в дома родителей жениха.

Один из наиболее распространенных вариантов был

описан финским ученым Х.Паасоненом. в д. Новое Якушкино

(в современном Исаклинском районе) 1.

Перед началом свадьбы среди родственников жениха

выбирали

свадебных чинов - туй пусь (свадебного голову), старшего

дружкуман керю и младшего дружку кесен керю и друзей

жениха пуса каччисем. Аналогично в кругу родственников

невесты выбирали свадебного голову туй пусь, четверых

 пуса каччисем, хер йатаканни - носильщика невесты,

6-7 девушек хер сюммисем, подруг невесты.

Важным моментом в начале свадебной церемонии в

доме жениха являлось его одевание. Большое значение

придавалось всевозможным украшениям из бисера и

монет, поясу и платку, которые были призваны

предохранять жениха и его будущую жену от сглаза,

порчи и влияния злых сил. До конца свадебного обряда

жених не снимал шапки и рукавиц, подаренных невестой.

В специальные одежды наряжались и женщины из свиты

жениха. После одевания в клети проводилось моление

с угощением жениха хлебом с маслом. На котором

обращались к богу, духам земли, дома с просьбой

оказать содействие в проведении свадьбы и даровать

молодым впоследствии счастья.

Свадебный обряд представлял собой строго

отработанный и четко регламентированный

церемониал, в котором действия каждого его

участника определялись его ролью в соответствии

со степенью родства жениху или невесте. Порядок

соблюдался при исполнении песен, танцев,

произнесении приветствия, благословении,

угощении, шествии свадебного поезда.

Свадебный поезд жениха объезжал практически

всех ближайших родственников, в каждом доме

повторялся один и тот же ритуал: приветствие

старшего дружки, обход участников по кругу

во дворе сяварса катартас, угощение хозяев

дома пивом, сыром, хлебом, танец участников,

угощение младшим дружкой зрителей - жителей

деревни, ритуальный обход дома на прощание.

В каждом доме ман керю и туй пусь набирали

в свои мешки еду, ложки.

По дороге свадебная процессия останавливалась

в поле и совершала обряд моления духам местности

 хаяр парахни. Гощение жениха у своих родственников

продолжалось при необходимости 3-4 дня, а иногда и

неделю. При этом в последнюю очередь, по традиции

низовой свадьбы посещали сватуна евче и уже от него

отправлялись за невестой.

Свадьба в доме невесты начиналась примерно так же,

как и в доме жениха. Невесту наряжали ее старшие

родственницы и учили плачу хер йерри, при

исполнении которого невесте аккомпанировал скрипач.

Из свадебных чинов и подруг невесты составлялся

свадебный поезд невесты, который подобно свите

жениха объезжал родственников невесты. При их

посещении проводились те же обряды и произносились

те же приветствия, что и во время гощения жениха.

К концу свадьбы отец жениха вместе с евче приезжали

в дом невесты и привозили с собой угощение -

определенное количество вина, меда и несколько

хлебцев. Вслед за ними подъезжали основные

участники поезда жениха вместе с самим женихом.

Их не впускали во двор без уплаты воротных денег.

Здесь у ворот разыгрывалось нередко настоящее

театрализованное действо, главную роль в

котором играл ман керю, произносивший

 саламалик.

Саламалик представлял собой центральную

и основную часть приветствия старшего дружки

в свадьбе низовых чувашей. По композиции,

сюжету, образным формам - языку саламалик

  имеет аналогии с мифологическими сказаниями,

волшебно-героическими сказками и богатырскими

эпосами, однако представляет, по мнению фольклористов,

совершенно особый жанр в чувашском поэтическом

творчестве 2.

В вышеописанном варианте свадьбы представлен случай

"мирной" встречи свадебного поезда жениха родней

невесты. Однако параллельно с ним и гораздо чаще

было распространено укрывание невесты в ее

родном доме. Жениху и его свите для проникновения

в дом необходимо было заплатить воротные деньги,

или же хитростью проникнуть вовнутрь усадьбы.

Свита жениха угощала принесенными гостинцами

родственников невесты. Невеста в это время завершала

гощение у родственников, по возвращении из гостей

не заходила в дом, а остановившись у ворот дома

пела вместе с подругами песни хер сюм юрри,

в которых высмеивались внешность и способности жениха.

Невесту у ворот встречали родственники жениха,

а ман керю угощал прибывших пивом. Войдя в дом,

невеста начинала причитать. Через некоторое время

она собирала в короб свои вещи и подарки для

родственников жениха, переодевалась сама в

женский наряд при помощи старших родственниц.

В Ново-Якушкине, переодевание невесты в женский

наряд происходило в ее доме, в то время как в большинстве

деревень севера губернии в доме жениха.

Одетую невесту вносил в избу хер йатаканни и сажал

возле печки за занавеской. Жених вместе с ман керю

  заглядывали к ней, молодые обменивались кольцами

и целовались. Невеста одаривала принесенными

подарками родственников жениха.

В доме жениха по завершении пляски жених с

невестой становились на колени перед ее

родителями для получения благословения.

Во дворе при участии старшего дружки жениха

и его родственниц происходил выкуп приданого.

Каждая вещь выкупалась у младших родственников

невесты за символическую плату.

После завершения всех обрядов поезд жениха

отъезжал и останавливался где-нибудь у дороги,

где жених пировал набранными при объезде

своих родственников кушаньями. Здесь же

женихова свита проводила вторичное моление

духам местности хаяр парахни - очистительный обряд.

Невеста также прощалась со своими родственниками

и в повозке одного из свиты жениха отъезжала.

Возвратившись в деревню жениха, свадебная

процессия направлялась к одному из его ближайших

родственников и в течение оставшегося вечера

обходила всех, пожелавших принять у себя

гостей, и лишь в самом конце возвращалась

к родителям жениха.

Подъехав к воротам усадьбы родителей жениха

поезд останавливался, и к кибитке невесты

подходили родственники жениха и после ё

ритуальных переговоров дарили невесте скотину

- корову или лошадь -, которые считались

собственностью невесты. Туй пусь осыпал

невестину кибитку мукой, хмелем, солодом.

Невестина кибитка три раза объезжала вокруг усадьбы.

Затем к ней подходил младший брат или сестра жениха

и угощал невесту пивом, помогал ей выйти из кибитки

. В Бор-Игаре он три раза дергал невесту за ногу.

В низовой традиции этот обряд называется 

йаран тапалтарни или йаран секлени.

Невеста не имела права ступать на землю,

поэтому ее вносил в дом хер йатаканни.

Здесь с молодой производили ряд обрядов

приобщения ее к дому и хозяйству жениха.

Сначала младший брат жениха в танце

срывал с нее хасьмак вместе с покрывалом

и зарывал последние в муку и ею же обсыпал

молодых. В обряде новоякушинских чувашей

использовался обыкновенный каравай,

куски которого нанизывались на деревянную вилку.

У большинства чувашей для этого случая варили

специальный суп с клецками салма яшки и обряд назывался салма ситерни: мальчик, подойдя к невесте спрашивал:

Золовка, будешь кушать салму, если ты не

будешь, я сам съем. Первый день свадьбы

завершался обрядом первой брачной ночи -

хеве хупни. Постель для молодых стелили 

туй пусь и одна из ближайших родственниц

жениха. Жених три раза ударял по ней

плеткой и лишь затем садился.

Невеста принималась снимать с него

многочисленные украшения и амулеты.

Лишь после снятия последних гости

сопровождавшие их, расходились.

На второй день невеста отправлялась за

водой к ближайшему источнику, а сопровождавшая

ее золовка три раза опрокидывала ведро. На обратной

дороге невеста всем встречным делала подарки,

в противном случаи они могли также пролить воду.

Из принесенной воды невеста варила салма

яшки и угощала им новых родственников.

Во дворе дома туй пусь и остальные участники

поезда жениха расстилали кошму и угощались

собранными во время свадьбы гостинцами. Этот обычай носил название пюлек сими.

Музыка и песни сопровождали все основные

моменты свадебного церемониала и были

органично вплетены в действо. Музыкальный

фольклор свадьбы подразделялся на три вида:

плач невесты хер йерри или хер хюхлеве,

песни родственников жениха арсин туй юрри

  и песни родственников и подруг невесты - 

хер туй юрри. Каждый из этих циклов

различался по содержанию и выражал

намерения, пожелания и впечатления

исполнявших их сторон. Различия имелись

и в мелодической структуре: песни родственников

жениха и невесты, как правило, исполнялись на одну

мелодию, а плач невесты - на особую.

Основной смысл песен женихова поезда заключался

в объяснении целей визита, так как их исполняли

уже непосредственно в доме невесты, а также в

расхваливании достоинств невесты.

Высказывались также пожелания невесте как новой

родственнице быть приветливой, доброй к родне мужа.

В песнях невестиной стороны, наоборот высмеивались

и обличались недостатки жениха.

Родня невесты сокрушалась по поводу предстоящей

разлуки с ней, ее судьбы на чужбине - сич ют.

Плач невесты был по сути прощальной песней невесты,

увозимой на чужбину. Обращаясь к каждому родственнику

с отдельным куплетом она упрекала их за раннее

замужество и просила не забывать.

Тексты песен, как и плача были во многом

импровизацией исполнителей - участников

свадебного обряда, на традиционную, широко

бытующую мелодию с четкой ритмической структурой

и устойчиво закрепленными образными блоками-текстами,

и надо предполагать, периодически обновлялись,

но существовали также достаточно устойчивые

тексты песен, распространенные на значительных

территориях. Тексты и мелодии свадебных песен

были достаточно устойчивы и сохраняли

исторически сложившуюся форму на

протяжении нескольких столетий. Анализ

музыкального фольклора левобережных

чувашей показывает, что наибольшую близость

текста и мелодий свадебные песни самарских

чувашей обнаруживают со свадебным фольклором

близлежащих регионов Татарстана, Башкортостана,

Оренбургской области. При этом прослеживается

следующая закономерность: песни родственников

невесты чувашей севера области наиболее близки

свадебным песням чувашей юга Татарстана, а

восточных и центральных районов - с песнями

чувашей Башкортостана и Оренбургской области 

3.

Так выглядел вкратце сценарий свадьбы,

бытовавшей у чувашей северной части

Бугурусланского (бассейна р.Сока), южной

части Бугульминского и ряда причеремшанских

селений Чистопольского уезда (максимкинский

"куст"). Для удобства в дальнейшем будем его называть

"новоякушкинским" вариантом. Основополагающими

моментами в нем является блоки, характерные

для низовой свадьбы - саламалик, плач невесты 

хер йерри, гощение жениха у своих родственников

с заездом в последнюю очередь к свату евче,

комплекс обрядов, проводившихся в доме

жениха - салма ситерни, тайанчак тыттарни, 

пюлек сини, близкими к низовой традиции

являются функции свадебных персонажей,

и прежде всего ман керю, который здесь,

в отличие от верховой свадьбы, играет очень

значительную роль - роль охранителя молодых,

представителя жениха и одновременно - жреца.

Новоякушкинский вариант обнаруживает аналогии

со свадебным обрядом чувашей Симбирского,

Буинского, Свияжского и Тетюшского уездов,

то есть низовых чувашей 4. Однако в нем

содержатся отдельные элементы, характерные

для верховой свадьбы. Прежде всего это

касается названий персонажей:

дружки жениха называются пуса каччи

 только у чувашей-вирьялов, у низовых

они именовались керю некерсем.

Младший дружка жениха именно

в верховой традиции чаще назывался

 кесен керю, а в низовой - уртмахса.

В низовой свадьбе не известен

обычай гощения невесты у своих

родственников накануне приезда

женихова поезда, в то время как в верховой

и средненизовой свадьбе он являлся одним

из основных и встречается в каждом описании

обряда. Таким образом, представленный

Х.Паасоненом вариант свадьбы представлял

собой тип смешанный, в котором встречались

как черты низовой, так и верховой свадебной

обрядности. Возможно, что в нем отразился

более древний пласт культуры, исчезнувший

в обрядности чувашей Правобережья. Но не

исключено также, что разнообразие элементов

стало результатом смешения различных культурных традиций, произошедшего при формировании местных групп чувашей.

При большом сходстве с новоякушкинским

вариантом определенные особенности свадебной обрядности обнаруживаются у чувашей, проживавших

в среднем течении Б.Черемшана - современном

Кошкинском районе Самарской области и

Октябрьском районе Татарстана. Во-первых,

свадебный обряд проводился здесь в

сокращенном варианте (трехдневном),

при котором в первый день привозили

невесту, а уже на второй и третий день

принимали гостей - новых сватов.

В Чистопольском уезде свадебный

обряд тяготел к патрилокальности и

достиг в своем развитии до того, что

жених не ездил за невестой, а невеста

сама приезжала в сопровождении своих

родственников в деревню жениха и

останавливалась у кого-либо из родных,

а на следующий день присоединялась к

поезду жениха. Во-вторых, за родственниками

невесты посылали специальных гонцов - йыхрав.

В-третьих, здесь отсутствовал чин младшего

дружки, а все основные роли исполнялись 

туй пусь и ман керю, а также ближайшими

родственниками жениха. В-четвертых,

отсутствовала традиция гощения невесты

у своих родственников. Все эти моменты

сближают вышеописанный вариант со

свадебной обрядностью буинских и тетюшских

чувашей, то есть собственно низовой традицией.

Таким образом, у чувашей южной части

Чистопольского уезда существовал несколько отличный от новоякушкинского вариант свадьбы, содержавший в себе большее количество "чисто" низовых элементов.

Специфические особенности имелись и в

свадьбе чувашей деревень рысайкинского "куста"

(сс.Рысайкино, Старое

Ганькино, Стюхино и Султангулово) - наличие

 хайматлах ашше и

 хайматлах амаш (посаженных отца и матери),

обычай "выводить" невесту

из родного дома задолго до свадьбы хер каларни,

после сватовства невесту выводили в дом ее посаженных родителей, родственников жениха.

Эти, а также обычай украшения дома жениха

 киль парни сближаю

рысайкинскую свадьбу с обрядом чувашей,

живущих южнее Большого

Кинеля. Наличие своеобразных черт в свадебной

обрядности рысайкинских

чувашей можно объяснить либо влиянием

южных соседей, либо тем, что

были привнесены сюда переселенцами из областей проживания

верховых и средненизовых чувашей, где

отмеченные явления широко

распространены. Тем не менее, свадебный обряд чувашей рысайкинского

"куста" очень близок к новоякушкинскому варианту и

является его разновидностью.

Второй вариант свадебной обрядности

был распространен на юге Бугурусланского уезда,

в ибряйкинском "кусте"

деревень. Его особенностью являлось

отсутствие свадебного приветствия

 саламалик и вообще каких либо приветственных речей.

Наоборот, в поведении

участников обряда подчеркивалась "враждебность" сторон: жених,

подъезжая к воротам невестиного дома ударял по воротам плеткой,

женихову свиту не пускали до тех пор, пока он не выплачивал воротных денег

и выкупа за невесту. При этом невесту прятали в доме и не допускали к

ней жениха до тех пор, пока он не выкупал по мере продвижения к цели все двери.

Как сообщалось в одной из корреспонденций

середины XIX в., жених запирался со своими друзьями под сараем и

пировал в течении некоторого времени, а затем

младший дружка жениха

выкупал невесту, выводил ее из дома, сажал в

телегу, и вся свита уезжала. Увоз невесты

в данном случае очень сильно напоминал ее кражу 5.

Мотив отчужденности звучал и в свадебных песнях,

отражавших, а в некоторых случаях напрямую комментировавших

свадебное действо. Например, поезжане поезда жениха пели в

своих песнях, что они приехали за невестой и без нее не уедут, даже если для

этого им придется снести ворота или разрушить дом.

В позднем варианте, в свите поезда жениха уже

существовали те же персонажи, что и в новоякушкинском, но туй пусь

  назначался не из мужчин, а из числа пожилых женщин, кесен керю полностью

отсутствовал, но большую роль играли посаженные родители невесты.

Именно они привозили невесту в свой дом, и уже оттуда свита жениха

увозила невесту в его дом (сам жених за ней не приезжал).

Между родителями

жениха и посаженными родителями невесты

устанавливались особые

родственные отношения - они называли друг

друга вартах. Данный термин

встречается в Чувашии преимущественно

среди средненизовых и верховых

чувашей (современных Чебоксарском, Моргаушском,

Цивильском районах).

Существование его среди ибряйкинских чувашей является, на мой взгляд,

доказательством их близости к чувашам - вирьялам

и анат-енчи.

Невестины родственники не принимали

непосредственного участия в свадьбе, более того,

в результате посредничества посаженных родителей,

их роль,

а также роль свиты жениха сводилась к минимуму.

Если в новоякушкинско

м варианте кульминацией обряда было объединение

двух свадебных

поездов, то в ибряйкинском варианте они даже не

встречались.

Невестину сторону на свадьбе представляли ее

посаженные родители и

одна из родственниц инкеш, "продававшая" приданое.

Второй вариант свадьбы обнаруживает

наибольшую близость к верховой свадьбе.

Наиболее ярким выражением ее

является традиция устройства места

проведения свадьбы туй выране, шилек,

 силек, аналогичного верховому шилек 6.

В ибряйкинском "кусте" деревень шилек 

или силек устраивали во

дворе у посаженных родителей, а затем

- у жениха. Кроме того, во время

гощения невесты у своих родственников,

в каждом дворе также

устраивали шилек в сарае.

Следующим важным моментом, сближающим

свадебную обрядность второго варианта с

верховой свадьбой - название плача

невесты хер хюххи или хер хюхлеве,

встречающегося, по данным словаря

чувашского языка Н.И.Ашмарина, в правобережной зоне только

у вирьялов 7.

В свадьбе южной зоны расселения самарских

чувашей, также как у вирьялов отсутствует свадебное приветствие саламалик 

и занижена роль старшего дружки ман керю, существование которого

в свадьбе борских чувашей вообще ставится под сомнение. В целом

свадебный обряд ибряйкинских чувашей

претерпел значительное влияние

низовой традиции. Одновременно в данной

традиции возрастала роль посаженного отца

 хайматлах ашше и его жены хайматлах амаш.

Последние заменяли нередко

и главу свадебного поезда и старшего дружку. Хайматлах назначался

из ближайших родственников жениха и выполнял роль жреца,

охранителя жениха и невесты. Именно хайматлах араме 

выводила молодых из невестиного дома и

сопровождала невесту до дома жениха.

Аналогичные функции отмечены Г.И.Комиссаровым

у чувашей с. Богатырево Ядринского уезда

 8.

Роль хайматлах ашше велика в верховой традиции,

что было отмечено при ее анализе А.А.Осиповым 9.

Но также он являлся

одной из значительных фигур в свадебной обрядности чувашей правобережной

зоны - саратовских, пензенских и самарских. Одновременно,

практически незаметна его роль в свадьбе чувашей Симбирского и Буинского уездов,

в которой важнейшую часть ритуала, как уже

отмечалось, составлял 

саламалик. Таким образом, можно провести прямую зависимость роли 

хайматлах от типа свадебного обряда: в тех вариантах свадьбы, где произносился саламалик, хайматлах практически

не играл заметной роли, хотя и существовал. Возможно все распространенные

варианты "свадьбы с хайматлах" восходят к свадебной обрядности

курмышских и ядринских чувашей, то есть южной группы вирьялов и

средненизовых.

Данное обстоятельство может быть объяснено тем,

формирование локальных групп чувашей Саратовско-Пензенско-Самарского

краев происходило при переселении чувашей из мест проживания

современных вирьялов и анат-енчи.

Сходство со свадебной обрядностью

саратовско-самаролукских чувашей обнаруживается у борских чувашей в обряде

 кил парни("подарок дому") и, проводившемся накануне свадьбы.

Родственницы невесты привозили приданое

невесты и украшали вышитыми

полотенцами интерьер дома жениха. В благодарность

за это жених угощал

невестиных родственниц вином. Интересно отметить в связи с этим,

что обряд украшения дома существовал также у мишарей и чепецких

татар. У последних он назывался и кием, то

есть "одежда дома" или эйбер элу 

"развешивание вещей" 10.

Обряд кепе лесьме, то есть привоза невестиного

приданого в дом жениха составлял особенность борских и ибряйкинских

чувашей. Он происходил вечером накануне свадьбы

или в день свадьбы

до приезда к невесте свадебного поезда жениха За

приданым

приезжали родственницы жениха. В первом варианте

свадьбы приданое увозили

вместе с невестой или даже после свадьбы.

Ряд отличительных особенностей имеется в

послесвадебных обрядах борских чувашей.

Как уже отмечалось ранее,

последние представлены наиболее полно и ярко у

верховых чувашей и

состоят из целого ряда последовательных обрядов: 

сурпан сари - праздник

в честь повязывания сурпана молодой, пуса сари

  (посконное пиво) или

 кантар сари (коноплянное пиво), проводившегося

через одну неделю после свадьбы, - к моменту созревания конопли, таварна или керю кертни

 - осенью. В отдельных местностях существовали

свои особенности

проведения этих обрядов. У низовых чувашей

не существовало такого

порядка проведения послесвадебных обрядов; они ограничивались

проведением обряда пюлек чюклеме - угощение собранными в ходе свадьбы

гостинцами и обрядом сене хата - взаимным

гощением родственников жениха

и невесты. У борских чувашей, как у вирьялов существовали обряды 

пуса сари и керю кертни соответствовавшие одноименным обрядам

верховых в частности красночетайских чувашей, а обряд сен сын сари 

по содержанию и времени проведения совпадал с

 сурпан сари верховых

чувашей.

У чувашей северных уездов губернии, где

проводилась свадьба первого варианта, послесвадебные обряды были

представлены обрядами прощания невесты с родным домом и в них участвовали

только молодая и ее родственники 11.

Третий вариант свадебной обрядности

самарских чувашей распространен на севере губернии в селениях современных

Челно-Вершинского и западной части Шенталинского районов.

Данный вариант

выделен весьма условно, так как он не представлял

собой цельного и

однообразного явления и отличался от предыдущих

многовариантностью форм

проведения обряда.

Здесь также встречается ряд признаков,

относящихся к верховой традиции: отсутствие 

саламалик и соответственно менее

значительная роль старшего дружки ман керю, гощение невесты у своих

родственников до приезда поезда жениха,

приезд свадебного поезда

жениха сразу к невесте (у низовых, напомню,

он заезжал сначала к 

евче), угощение родственников невесты привезенными

гостинцами. Но

здесь не проводился шилек, и свадебный церемониал

проходил только в

доме, и одним из важнейших моментов свадьбы

являлся плач невесты.

Последние признаки сближали данный вариант

с низовой традицией.

Основную роль руководителя свадебного

ритуала выполнял туй пусь, а старший дружка 

ман керю нередко выполнял

роль младшего дружки. В отдельных селениях

существовали локальные

особенности: обычай ряжения поезжан жениха,

а также - выплаты денег

за невесту ее матери - какар укси (дословно - грудные деньги: жених или

его родственник закладывал часть калыма под

одежду матери); в качестве

нормы рассматривался брак умыканием.

Для данного варианта свадьбы

характерна большая патрилокальность

и сокращение времени ее

проведения. Из основных элементов

свадебного ритуала выполнялись

только самые ключевые - надевание на

голову молодой хушпу, благословение

родителей пехиллени и обычай брачной ночи хеве хупни.

На второй день

приглашали родственников невесты, а на третий день

родственники жениха

гостили у родни невесты. Брак умыканием сосуществовал

наравне с браком

сговором в селениях современного Кошкинского района.

В данном варианте свадьбы наблюдается, как

уже было отмечено множественность подвариантов, локальных

особенностей, характерных только для конкретных

селений. Например, обычай

гощения невесты у своих родственников встречается только в Девлезеркино,

Костюнькино и Артюшкино, в то время как обычай салма ситерни

 (угощения молодой супом с клецками) до настоящего

времени сохранился

только у чувашей сс. Чув. Урметьево, Малое

Девлезеркино и Новое Аделяково.

Здесь же одной из обязанностей туй пусь

  или ман керю являлся сбор

гостинцев в мешок, что вполне сопоставимо

с пюлек чюклеме в первом варианте.

Не исключено, что первоначально свадебный обряд,

распространенный в

вышеуказанных селениях был близок к варианту,

описанному Х. Паасоненом.

Данное предположение вполне вероятно с учетом того,

что переселенцами в эти селения и в новоякушкинский

куст являлись

выходцы из Симбирского уезда, где вышеупомянутые элементы также известны.

Такая же закономерность проявляется в соотношении

между саламалик

 и содержанием текстов свадебных песен.

Таким образом, в свадебной обрядности

чувашей Самарского Заволжья в XVIII-XIX вв выделялись

по крайней мере

три основных варианта: 1) первый вариант представляет

наибольшее сходство с

низовой традицией, а также со свадебной обрядностью

чувашей Правобережья

(Симбирского,Буинского уездов); среди самарских

чувашей он был распространен

большей частью на юго-востоке Бугульминского,

севере Бугурусланского

и некоторых селениях юга Чистопольского уезда.

2) Второй вариант локализован

в южной зоне расселения самарских чувашей -

на юге Бугурусланского

и западной части Бузулукского уездов; в нем

четче проявляются

черты, сходные со свадебной обрядностью верховых чувашей, в частности

южной группы вирьялов, а также самаролукских, саратовских и пензенских

чувашей Правобережья. 3) Третий вариант

представлен в селениях севера

современной Самарской области,

составлявших юго-западную окраину

Бугульминского уезда; здесь наблюдается значительное разнообразие в подвариантах

обрядности, что, вероятно, свидетельствует

о сильном смешении

традиций в регионе.

При сопоставлении ареалов распространения

вариантов свадебной обрядности обнаруживается

совпадение с

основными зонами бытования тех или иных говоров.

При сравнении свадебной обрядности и говоров

самарских чувашей прослеживается

следующая закономерность

- в ареале низового диалекта представлена

брядность, близкая низовой традиции;

соответственно в зоне распространения говоров

(борского и ибряйкинского)

верхового диалекта - элементы верховой традиции.

Различия в свадебной

обрядности самарских чувашей имеют "диалектный"

характер и вполне соотносимы

с различиями, существующими в языке локальных групп.

Они обусловлены

также характером контактов между чувашами - отсутствием

интенсивных связей между удаленными друг от друга селениями, выходящими

за пределы круга брачных контактов.

Последние составляли

от 5-10 до 25-30

километров в радиусе. В рамках данного

круга происходила консервация

обрядности в наиболее общих формах,

что не мешало существованию

также местных особенностей в каждом

селении. Безусловно,

заключение браков между представителями

отдельных селений способствовало

унификации традиции, распространению общих норм,

песенно-музыкального

фольклора, но не привело к полному выравниванию брачно-семейной

обрядности и сохранению самобытных черт в

пределах отдельных селений.