Кратка биографическая справка:
Брони́слав Ка́спер Малино́вский (польск. Bronisław Kasper Malinowski, 7 апреля
1884, Краков — 16 мая 1942, Нью-Хейвен, штат Коннектикут) — британский
антрополог польского происхождения, основатель функционализма в антропологии и
социологии.
Малиновский родился в Кракове на территории Австро-Венгерской империи. Отец его
был профессором-лингвистом, мать из польской семьи землевладельцев. Ребенком рос
болезненным, но превосходным учеником в школе. После окончания школы он поступил
в Краковский университет. В 1908 году получил докторскую степень (Ph. D.) по
физике и математике. Под впечатлением книги «Золотая ветвь» (англ. The Golden
Bough) Дж. Фрэзера, увлекся антропологией и начал искать возможность работы с
дикими племенами. Для лечения туберкулеза переехал в Германию, где проработал
два года в Лейпцигском университете у Вундта. В 1910 году переехал в Англию для
обучения в Лондонской школе экономики (LSE), где позже работал по 1939 год.
С началом Первой мировой войны уехал в британскую колониальную территорию Папуа,
где выполнил полевые исследования сначала на Маилу (1914), а затем на островах
Тробриан (1915—1918). Там он встретил Рэдклифф-Брауна, который дал ему советы по
полевой работе. В отличие от других исследователей первобытных племен,
Малиновский жил среди туземцев и лично узнавал их быт. Именно его теория
включенного наблюдения, является теперь ключевой в методологии антропологии.
В 1916 году получил докторскую степень (D. Sc.) по антропологии. В 1920—1921
годах, лечась от туберкулеза, прожил год на Тенерифе (Канарские о-ва). К 1922
году стал преподавать в LSE.
В 1933 году читал лекции в Корнеллском университете, а в 1939—1942 годах был
приглашённым профессором Йельского университета.
Выдающийся ученый умер 16 мая 1942 года, на 58 году жизни, от сердечного
приступа, во время подготовки к полевым исследованиям в Оахака, Мексика. Он был
похоронен на кладбище Эвергрин в Нью-Хейвен, штат Коннектикут (США).
Научная деятельность
Б. Малиновский считается виднейшим этнографом современности. Одним из важнейших
было замечание о полевых исследованиях. Он заявлял, что цель этнографа — «понять
мировоззрение аборигена, его отношение к жизни, изучить его взгляды на мир»[1].
В основе его учения была культура как целое и органичное в обществе, имеющее
четкую функцию (отсюда и название школы — Функциональная школа). «Пережитков»
(введенных Э. Тайлором) нет, все обычаи имеют важное значение и в настоящем. Все
социумы стойки — племя, это первый порядок, все народы Африки — второй, колонии
— третий.
Важна и социальная ответственность, тут Б. Малиновский выделяет главнейшую
задачу этнографа:
Этнография, наука о человеке и его культуре, большей частью избегала жизненных
проблем: она пыталась укрыться за китайской стеной антикварных интересов. Во
всех гуманистических изысканиях имеется сильное стремление заниматься мертвыми
остатками вместо того, чтобы иметь дело с действительностью, поддерживать чисто
академический интерес к теориям и воздерживаться от проверки доктрин на трудном
пути практической деятельности. Этнограф прошлого чувствовал себя спокойно,
плетя гипотезы о том, что случилось, когда человек старался развиваться от
питекантропа эректуса или кого бы там ни было: пытаясь изобрести «происхождения»
и «развития», антрополог сам изготовлял из своего внутреннего сознания различные
«истории» и «диффузии». И многие этнографы современности заняты изучением
влияния египетской культуры на Центральную Африку, спорят о том, возникли ли все
цивилизации в Месопотамии, Атлантиде или на Памире[2]
Издания на русском языке[править
Малиновский, Бронислав. Научная теория культуры = Scientific Theory of Culture
/ Пер. И. В. Утехин. — 2-е изд. испр. — М.: ОГИ (Объединенное Гуманитарное
Издательство), 2005. — 184 с. — ISBN 5-94282-308-1, 985-133572-X
Малиновский, Бронислав. Аргонавты западной части Тихого океана = Argonauts of
the Western Pacific / Пер. с англ. В. Н. Поруса. — М.: РОССПЭН, 2004. — 584 с.
— ISBN 5-8243-0505-6
Малиновский, Бронислав. Избранное: Динамика культуры / Пер.: И. Ж. Кожановская
и др. — М.: РОССПЭН, 2004. — 960 с. — ISBN 5-8243-0504-8
Малиновский, Бронислав. Магия. Наука. Религия : Пер.с англ. = Magic, Science,
and Religion / Вступ. статьи Р. Редфилда и др. — М.: Рефл-бук, 1998. — 288 с.
Здесь - введение к книге Б. Малиновского
Роберт Редфилд. МАГИЯ СЛОВА БРОНИСЛАВА МАЛИНОВСКОГО
Никто из авторов нашего времени не сделал больше Бронислава Малиновского
для сведения воедино теплой реальности человеческой жизни и холодных
абстракций науки. Его работы стали почти незаменимым связующим звеном
между нашими представлениями о далеких, экзотических народах, какими мы
считаем наших соседей и братьев, и концептуальным и теоретическим знанием
о человечестве. Талантливый новеллист обычно ярко рисует образы конкретных
мужчин и женщин, но при этом не облекает свое спонтанное и глубокое
понимание людей в форму научных обобщений. Исследователь же жизни
социальной, напротив, по большей части предлагает общие определения, но не
знакомит с реальными людьми — нет эффекта присутствия рядом с ними, когда
они, скажем, выполняют свою работу или произносят свои заклинания — что
может сделать абстрактные обобщения поистине выразительными и
убедительными. Талант Малиновского двоякий — это и дар, которым обычно
наделены художники, и способность ученого увидеть и выразить общее в
частном. Читатели работ Малиновского знакомятся с рядом теоретических
подходов к религии, магии, науке, обрядам и мифам, получая и вместе с тем
живые впечатления о тробрианцах, чью жизнь Малиновский так очаровательно
изобразил.
"Я хочу пригласить моих читателей, — пишет Малиновский, — выйти из
душного кабинета теоретика на открытый воздух антропологического поля..."
"Антропологическое поле" здесь, — это, как правило, Тробрианские острова.
Вслед за Малиновским идя на веслах по лагуне, наблюдая за туземцами,
работающими на полях под палящим солнцем, следуя за ними в джунглях и
вдоль извилистого берега моря или среди рифов, мы быстро познаем их
жизнь".
Эта жизнь, которую мы познаем, — одновременно и жизнь тробрианская, и
жизнь обычная человеческая. Нередко адресуемые Мали-
» * Из книги: Bronislav Malinovski. Magic, Science and religion and other
essays with introduction by Robert Redfield, 1954. Anchor Books Edition.
невскому критические замечания о том, что он делал обобщения на основе
единственного частного случая, во многом теряют свою силу, если
допустить,что существует некая общечеловеческая природа и некая
универсальная модель развития культуры. И ни один автор, пожалуй, не
подтверждал убедительней правомерность такого допущения. Когда необычная
проницательность сочетается с терпеливым и настойчивым изучением всего,
что прочие ученые мужи когда-либо писали о других обществах, можно многое
узнать обо всех культурах, рассмотрев лишь одну, обо всех людях, постигнув
немногих.
Малиновский наблюдает людей, затем снова обращается к книгам и снова
наблюдает людей. Он наблюдает людей отнюдь не за тем, чтобы увидеть то,
что, по утверждениям книг, он должен увидеть, как это нередко делают
другие (если, конечно, они вообще наблюдают людей). Эклектизм теории
Малиновского искупается тем, что человеческая реальность, к которой он
вновь и вновь возвращается, не может в полной мере быть постигнута единым
теоретическим усилием. Посмотрите, как в блестящем очерке "Магия, наука и
религия" излагаются различные взгляды на религию, высказывавшиеся
Тайлором, Фрэзером, Мареттом, Дюркгеймом, и как, вместе с тем, на этих
страницах религия предстает куда более многомерной, чем в любом отдельно
взятом из описаний этих антропологов. Религия — это не только то, как люди
объясняют свои сны и видения и проецируют их в реальность; это не только
вид духовной силы — некая мана; нельзя ее рассматривать и исключительно в
контексте социальных связей; нет, религия и магия — это пути, по которым
человек, будучи человеком, должен следовать, чтобы сделать мир приемлемым
для себя, управляемым и справедливым. И мы обнаруживаем истинность такого
многостороннего взгляда в хитросплетениях обряда к мифа, работы и культа
этого, теперь хорошо известного, опровного мира Новой Гвинеи.
Возможно, метод Малиновского не удовлетворяет требованиям срормальных
стандартов научного подхода, потому что он всегда остается верен
реальности одного обстоятельно обсуждаемого и близко известного ему
примера. Если и есть у него сопоставление аборигенов Тробрианских островов
с другими человеческими сообществами, то, главным образом, косвенное.
Материалы о Тробрианских островах, хотя и обильные и богатые, нигде не
представлены так, чтобы из них можно было бы извлечь исчерпывающую
информацию или сделать тематическую сводку. Эти записки не позволяют также
подбирать примеры в соответствии с собственными запросами. Нет в них и
научной аргументации в строгом смысле.
Клайд Клакхон! охарактеризовал этот метод как "подробно изложенный
анекдотический случай, который удачно вставлен в широкий антропологический
[этнологический] контекст". Хорошо сказано. Ниже мы увидим, как часто
удачное социологическое обобщение или глубокое постижение сути
человеческого поведения оказываются результатом яркого впечатления автора
о каком-либо простом событии, которое ему довелось наблюдать на этих
островах. Так, научный очерк о языке строится на описании ловли гуземцами
рыбы в лагуне; эпизод о любопытных тробрианцах, которые один за другим
пробираются к посадкам ямса, заслышав о появившемся там привидении и
ничуть не испугавшись его, и несколько других подобных рассказов кладутся
в основу научного анализа представлений о духах мертвых в самых разных
ракурсах. Нас убеждает не формальное обоснование, а следование за
Малиновским, когда он демонстрирует значение и роль верований и обрядов в
обществе, которое, будучи чуждым для нас, тем не менее воспринимается нами
как иная 4''орма нашего собственного.
По сути, он убеждает нас, что антропологическая наука — это еще и
искусство. Это искусство проницательного видения человека и социальной
ситуации. Это искусство живого интереса к конкретному и вместе с тем
способность видеть в нем общее.
Но Малиновский убеждает нас также в том, что искусство этнографического
понимания, чтобы в полной мере служить своей цели, должно стать наукой. На
последних страницах статьи "Балома: духи мертвых" он отвергает как ложный
"культ чистою факта". "Есть такая (рорма интерпретации срактов, без
которой невозможно проводить никакое научное наблюдение — я имею в виду
интерпретацию, которая в бесконечном разнообразии фактов выявляет общие
законы; ... которая классисрицирует и располагает в определенном порядке
явления и ставит их в общую взаимосвязь".
Более поздние и более тщательно продуманные попытки Малиновского
организовать накопленные факты в теоретическую систему, особенно две
книги, опубликованные после его смерти, стали предметом критики, ввиду
слабости этой системы. Но в статьях, собранных в этом томе, теория проста:
она главным образом проясняет определения ряда основных, повторяющихся и
универсальных типов социального поведения человека и стимулирует изучение
тех средств, с помощью которых каждый из них удовлетворяет потребностям
человека и поддерживает социальную систему.
Здесь - о вкладе Малиновского в теорию науки.
Зарождение функционализма. Бронислав Малиновский
Первый тезис функционализма Бронислава Малиновского таков - культуру необходимо
анализировать не с точки зрения ее черт, а с точки зрения ее институтов. Как
пишет социальный антрополог Люси Мейр, “когда ученики Малиновского приступали к
своей первой исследовательской работе, они выбрали «общество», и приготовили
себя изучать «его культуру». Они, однако, не предполагали, что все, что они
должны были сделать — это перечислить черты, которые составляют культуру. Такой
подход легко мог привести к абсурду, как скоро обычаи такой различной значимости
как парламентское правительство и вкушение пищи при помощи китайских палочек,
трактуются в одной и той же плоскости. Малиновский не позволил своим ученикам
впасть в эту ошибку, так как он настаивал на том, что культуру нужно
анализировать не только в объеме ее черт, но и в объеме ее институтов; для него
парламентское правительство является важным элементом культуры, а китайские
палочки — всего лишь небольшая часть комплекса институтов, удовлетворяющих
потребность питания. Если на людей смотрят как на носителей культуры, то может
возникнуть опасность думать о культуре как о комплексе правил и технических
приемов независимым друг от друга, а не личностными характеристиками индивидов,
даже если на них смотрят как на продукт собственной их культуры. Мы все же
склонны говорить, что исследовательское поле лежит в плоскости общества, и
стоит сказать, что мы под этим подразумеваем. Обитатели изолированного острова
очевидно составляют общество; то же самое можно сказать о жителях континента,
которые признают над собой общую политическую власть. Но некоторые общества
последнего типа настолько крупны и потому сложны для изучения одним ученым во
всей их целостности, что антропологи разбили весь предмет исследования на
секции — как то деревни, заводы, и т.п. Мы думаем об обществе, не о культуре,
как об упорядоченное расположение частей, и что наш интерес заключается в
выявлении и объяснении этого порядка. Он состоит из отношений между личностями,
которые регулируются общим организмом признаваемых прав и обязанностей.”[1]
Этот холистический, всесторонний, всеобъемлющий подход обычно называется
“функционализмом” или “структурным функционализмом”. Его постоянный интерес к
взаимосвязи вещей, ко всем звеньям в социальной цепи, которая связывает
индивидов как членов общины. Слова и действия являются значениями, которые,
чтобы быть более полно изученными и понятыми, должны быть помещены в очень
широкий социальный контекст. То, что люди делают, говорят, и говорят, что они
думают, имеет логическую когерентность и последовательность, которая относится
ко всей социальной структуре общества. Жизнь общества не может успешно
протекать, если не будет такой упорядоченной структуры взаимоусиливающих
ожиданий и “ролей”, некоторой организации соединенных частей, которые прилажены
друг к другу, чтобы формировать одно гармоничное целое. Этот акцент на
взаимозависимости социальных феноменов дает нам возможность более глубокого
понимания основной динамики жизни общества.[2]
Функционалист И. Льюис писал: “Мы изучаем различные культуры и общества, которые
продуцируют их, помещая главный акцент на социальных отношениях и трактуя
культуру скорее как механизм или средство социальной интеракции, чем как
результат сам по себе. В этом британские социальные антропологи оличаются от их
американских коллег, которые отдают приоритет культуре и культурным паттернам,
недооценивая (как нам кажется) социальное измерение. Естественно, что те
антропологи, которые придают культуре такую императивную силу, склонны
рассматривать социальные отношения как продукт культурного паттернирования и
обусловливания, и поэтому склонны концентрировать внимание на практике
воспитания детей, энкультурации и социализации. Непрерывность и отсутствие
непрерывности также оцениваются и интерпретируются как культурные феномены и
также обсуждаются в терминах “энкультурации”. Напротив, для нас диалектика между
культурой и обществом оценивается в противоположном направлении. Приоритет тмеют
скорее социальные отношения, чем культурные облачения. Социальная жизнь
охватывает огромный круг деятельностей и верований и поражает своей сложностью.
Поэтому нашей основной целью является — изолировать значительные типичные
события и единицы социальной жизни и деятельности и затем исследовать лежащую в
основе их светокопию, чаще имплицитную, чем эксплицитную, которая будет
показывать, как они встраиваются в значимый паттерн. Наш интерес направлен не на
одну какую-нибудь область социальной жизни, а скорее на все, имеющиеся в
обществе, и особенно на их взаимозависимость как частей целого.”[3] “Социальная
жизнь может рассматриваться как некий вид театра по образу драматургии и
поэзии. С этой перспективы мы намереваемся обнаружить фабулу социальной драмы,
в которой заняты члены отдельной общины, партии или “роли”, которые принимают ее
члены и их взаимную интеракции в процессе драматического действия. О чем в
действительности повествует эта пьеса? Существуют ли важные побочные линии
сюжета, которые выставляют некоторые характеры в совсем другом свете, чем это
официально принято? Какое пространство для маневра существует в различных
продукциях той же самой пьесы? Насколько актеры могут отступать от свои ролей
посредством импровизации, оставаясь тем не менее внутри принятых, культурно
определенных условностей? Как мы оцениваем их представление? В реальной жизни
ситуация являются гораздо более сложной, чем в нашей простой аналогии. Прежде
всего, все актеры играют множество различных ролей, теряя старые и воспринимая
новые роли с изумительной скоростью и легкостью: иногда они играют несколько
различных ролей в одно и тоже время, представляя различные вещи в различных
отношениях. Не обязательно они все вместе дают одинаковую интерпретацию
событиям, в которых они участвуют; конкурирующие темы выводятся на передний
план, и одинаковые линии используются для оправдания противоречивых требований и
интересов. То, как они должны оцениваться, является деликатной проблемой для
социальных антропологов, когда они пытаются оценить локальную идеологию и ее
отношение в экономическим и политическим приверженностям. Что связывает все эти
противоречивые течения в нечто, что может быть названо общиной? Какое значение
имеет давление окружения и другие внешние давления для понимания того, как
члены общины живут вместе? Как то, что эти давления будут расти или
уменьшаться, будет воздействовать на стабильность общества? Как это будет
выбивать актеров из их привычных ролей, заставляя их принимать совершенно новые
роли? Что, наконец, является жизненным, динамическим стержнем общины, который
придает им уникальный отличительный характер? Что реально придает ему силы?
Особенно, если мы принимаем “взаимодействующий подход”, подчеркивая
межличностный обмен и взаимодействие, изучение сил, вдохновляющих жизнь общины,
неизбежно подводит нас очень близко к психиатрии и социальной психологии, где
роли, которые играют люди, также являются критически важными.”[4]
Возможно ни один из культурных антропологов двадцатого века не захватил столько
сфер в своей исследовательской работе, как Малиновский. Теоретическая ориентация
Малиновского, его психобиологический функционализм, одновременно охватывают
центральные постулаты психоанализа и предвосхищают важнейшие акценты школы
Культура и Личность: биологическая и психологическая необходимость является
отправной точкой в исследовании отношения индивида к культуре; соответственно,
главной функцией любой культуре является исполнение психологических и
биологических потребностей личности. В частности экспрессивный компонент
культуры (напр. религия, магия, искусство, игра) есть инструмент для исполнения
этих нужд. Превратности человеческой сексуальности — жизненно важны для
интеграции индивида и культуры. Для Малиновского ребенок есть родитель взрослого
как носителя культуры. Малиновски широко известен в связи со своей проверкой
Эдпова комплекса и предложение о его отсутствии у тробрианцев. Здесь он более,
чем где-нибудь еще в своих работах, практически подходит к культуре и личности.
Малиновский поднимает вопросы, которые позднее приобретут большую важность для
понимания культуры и личности: 1. Как на универсальные психодинамические
процессы, как основополагающие в психоанализе, воздействует межкультурная
изменчивость в практиках социализации? 2. Каким образом опыт младенцев и
маленьких детей трансформируется в культурную ориентацию взрослых? Его
психобиологический функционализм пытается интегрировать индивидуума и культуру.
Вот как сам Малиновский формулировал “аксиомы функционализма”:
А. Культура в своей сущности является инструментальным механизмом, с помощью
которого человек может лучше справляться с теми специфическими проблемами,
которые ставит перед ним окружающая его среда в ходе удовлетворения им своих
потребностей.
Б. Культура является системой объектов, действий и установок, в которой все
составляющие ее части являются средствами для некой цели.
В. Культура является целостностью, в которой все ее элементы независимы.
С. Все эти объекты, виды деятельности и установки организованы, для решения
жизненно важных задач, в форме в институций, таких как семья, клан, община,
племя; Эта организованная структура создают почву для экономической кооперации,
политической, правовой и образовательной деятельности.
Д. С динамической точки зрения, то есть рассматриваемая как род деятельности,
культура может анализироваться в различных аспектах, таких как образование,
социальный контроль, экономика, система познания, верований, мораль, а также как
способ творческой и художественной деятельности.
Культурный процесс, рассматриваемый с точки зрения его конкретных проявлений,
всегда включает человеческий фактор, который определяет соотношения различных
видов деятельности между собой. Люди организуют культурные элементы,
взаимодействуя друг с другом вербальным образом или посредством символических
действий. Культурные элементы, человеческие группы и системы символов — вот три
составляющих культурного процесса.[5]
Согласно Малиновскому все культуры основываются на “базовых потребностях”. Эти
базовые потребности затем ведут к культурным “императивам” или вторичным
потребностям, которые затем преобразовываются в культурные “ответы”. Например,
основные потребности человека в пище удовлетворяются в специфических культурах
посредством определенных технических навыков и инструментов и паттернов
человеческой кооперации для охоты, земледелия, и рейдов с целью наживы... Как
скоро эти средства и мероприятия принимаются обществом, они становятся
культурным императивом или вторичными потребностями его членов. Сумма таких
вторичных потребностей в данном обществе является его культурным ответом в форме
экономики.
“Малиновский не выходил за пределы питания, секса и физической безопасности в
своем обсуждении основных потребностей. Более обширные и точные формулировки их
и их культурных производных появились гораздо позже, уже после его смерти... Но
теория потребностей Малиновский объясняла только некоторые общие знаменатели
несхожих культур, а не элементы и тенденции, которые делали их различными
одновременно на общественном уровне и на индивидуальном уровне... Даже на уровне
общих знаменателей, основные потребности не могут объяснить некоторые культурные
феномены. Например, какая основная потребность или потребности объясняют
универсальность искусства? И с другой стороны, почему животные так сильно
отличаются от людей, хотя они имеют те же самые основные потребности? Однако,
теория основных и производных потребностей Малиновского наводит на мысль о новом
направлении, то есть о психических факторах, лежащих в основе человеческого
поведения... Межкультурный контраст, который дает право допустить различие между
внутренним контролем и внешним контролем.”[6]
Функционализм Малиновского основывался скорее на потребностях индивида, чем на
нуждах социальной системы. Так, когда он специфицировал, что культура
составляется из “семи основных человеческих потребностей”, а они есть факторы,
подобные питанию, воспроизводству, комфорту и безопасности, то все они
локализуются скорее в индивидуальном сознании, чем в сознании группы или более
широкого коллектива; они делают, тем не менее, вклад в интеграцию всего
общества. Эта индивидуализация культурного ответа и зарождения является стержнем
его отличного направления и точкой разрыва его функционализма со структурным
функционализмом. “Профессор Радклифф-Браун, насколько я могу видеть, -писал
Малиновский, - все еще развивает и углубляет взгляды Французской
социологической школы. Он поэтому должен пренебрегать индивидом и биологией.
Функционализм отличается от других социологических теорий более определенно,
возможно, в его понятии и определении индивида более, чем в другом отношении.
Функционалист включает в свой анализ не просто эмоциональную, а также
интеллектуальную сторону ментальных процессов, но также настаивает на том, что
человек в своей полной биологической реальности должен быть введен в наш анализ
культуры. Телесные потребности и влияния внешнего окружения, и обусловленное
культурой к ним отношение, должны изучаться бок о бок”[7]
Малиновский часто относится к культуре как к “социальному наследию”. Он не
интересуется эволюционизмом и выражает прежде всего интерес к культуре. Он
тверда верит в необходимость детального полевого исследования и стимулирует
изучение на границе между дисциплинами, такими как социология, психология,
история и антропология.
Какова бы ни была текстуальная дифференциация содержания, “культура” в сравнении
с “социальной структурой”, которая имеет место внутри теоретической гегемонии
британских функционализмов, они разделяют концепцию времени. Это измерение
времени является решающим в изучении культуры, как сегодня, так и тогда.
Функционализм, через свою зависимость от застоя, не имел никакого практического
или теоретического отношения к изменениям. Темой исследования является
“организм” или функционирование целого, происходящего во времени через
равновесие его “внутренних” механизмов взаимозависимости и взаимосвязи. Это то,
к чему современный структурализм учит нас относится как к “синхронности”.
Функционалистская антропология ограничивается, в общем и целом, изучением
современных необразованных обществ. Она не может применяться к их прошлому или
к вымершим обществам. Такая работа оставлена последующим направлениям в
дисциплине, таким как направление Эванс-Притчарда, который вводил в
антропологию материалы из истории и археологии.
Сформулируем основные положения функционализма Малиновского:
·Исторический процесс непознаваем. Попытки исследования длительной эволюции
культурных элементов — бессмысленны.
·Задачи этнологии состоят в изучении функций культурных явлений, их взаимосвязей
и взаимообусловленности в рамках каждой отдельной культуры, вне взаимосвязи ее с
другими культурами.
·Этнология отталкивается от концепции “социальных институций”, под которыми
понимались социально установленные и признанные нормы и модели поведения. С их
помощью и в их рамках индивиды реализовывают свои взаимные ожидания, достигая
при этом социально и индивидуально значимых результатов. В своей совокупности
“социальные институции” формируют социально-функциональную структуру общества.
·Культура служит нуждам индивида и прежде всего трем его основным потребностям:
базовым (а именно, необходимости в пище и удовлетворении прочих физических
потребностей), производным (а именно, потребности в распределении пищи, в
разделении труда, в защите, в регулировании репродуцирования, в социальном
контроле) и интегративным (потребностям в психологической безопасности,
социальной гармонии, цели жизни, в системе познания, законах, религии, магии,
мифологии, искусстве и т.п.). Каждый аспект культуры имеет свою функцию в рамках
одной из перечисленных выше потребностей. Например, магия, по мнению
Малиновского, дает психологическую защиту от опасности, миф — придает
исторический авторитет системе управления и ценностям, присущим данному
обществу. Культура не имеет лишних и бесполезных элементов.
Этнопсихология во многом опирается на функционалистскую парадигму. Различные
культурные явления рассматриваются в ней как имеющие свое функциональное
значение. С точки зрения этнопсихологии важным представляется то, как
функционалист Льюис сравнивает жизнь общества с разыгрыванием драмы. Это близко
подходит к тому, как этнопсихология описывает функциональный внутриэтнический
конфликт.
А вот фрагменты из самого Малиновского: Магия, наука и релилгия"
Малиновский Б. Магия, наука и религия - Электронная Библиотека религиоведения
Библиотека Гумер - Религиоведение http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/malin/04.php
МАГИЯ, НАУКА И РЕЛИГИЯ
1. ЧЕЛОВЕК ПРИМИТИВНОГО ОБЩЕСТВА И ЕГО РЕЛИГИЯ
Нет обществ, какими бы примитивными они ни были, без религии и магии. Но
тут же следует добавить, что нет и диких племен, люди которых были бы
начисто лишены научного мышления и элементов науки, хотя часто именно так
о них судят. В каждом примитивном обществе, изучавшемся заслуживающими
доверия и компетентными наблюдателями, всегда обнаруживаются две четко
различимые сферы, Сакральное и Мирское (Профанное), другими словами, сфера
Магии и Религии и сфера Науки.
С одной стороны, имеются передаваемые из поколения в поколение обряды и
обычаи, к которым туземцы относятся как к священ-
* В нашей этнографической литературе термин "primitive societies" чаще
всего переводится как "первобытные общества", что определенным образом
искажает теоретические позиции большинства западных авторов, им
пользующихся. Для них примитивные общества — это, в первую очередь (хотя
не только), уцелевшие до нашего или существовавшие до недавнего времени и
изучавшиеся этнографически догосударственные и раннегосударственные
общества, характеризующиеся относительно менее сложной социальной
организацией, чем развитые государственные системы. Однако западными
авторами считается (несомненно справедливо), что все эти общества прошли
длительную самостоятельную историю со времени дописьменной эпохи и поэтому
не могут рассматриваться как первобытные в подлинном смысле этого слова.
Для авторов, не приверженных марксистскому формационному подходу к
социальной истории, термин "первобытные общества" в целом нетипичен,
говоря об обществах, известных лишь по археологическим памятникам, они
предпочитают пользоваться термином "доисторические общества". Поэтому мы
сочли правильным по всему тексту воспроизводить слово "примитивные",
несмотря на некоторый негативный оттенок, который может быть усмотрен в
нем неподготовленным читателем. Для специалистов он полностью отсутствует.
20
ным, выполняя их с благоговением и окружая запретами и особыми правилами
поведения. Такие обряды и обычаи всегда связаны с верой в
сверхъестественные силы, особенно — в магию, или с представлениями о
духах, привидениях, умерших предках, богах и сверхъестественных созданиях.
С другой стороны, достаточно на секунду задуматься, чтобы понять, что
никакое искусство и ремесло, какими бы примитивными они ни были, не могли
бы развиться или практиковаться, никакая 4'юрма организованной охоты,
рыбной ловли, возделывания земли или поиска пищи не была бы возможна без
внимательного наблюдения за природными процессами и без твердого убеждения
в их регулярности, без способности к логическому суждению и без
уверенности в силе разума, то есть без зачатков науки.
Заслуга основания антропологического подхода в изучении религии
принадлежит Эдуарду Б.Тайлору. В своей известной теории он утверждает, что
сущностью примитивной религии является анимизм, вера в души и духов; он
показывает, как эта вера зарождалась из ошибочной, но последовательной
интерпретации сновидений, видений и тому подобных явлений. Размышляя о
них, примитивный философ или теолог приходил к заключению о различии между
человеческой душой и телом. Душа, очевидно, продолжает свое существование
после смерти, так как она предстает в сновидениях, является оставшимся в
живых в воспоминаниях и видениях и явно влияет на человеческие судьбы. Так
зародилась вера в привидения и души умерших, в бессмертие и потусторонний
мир. Но человек вообще, и каждый человек в частности, склонен представлять
внешний мир по своему образу и подобию. А значит, раз животные действуют,
так или иначе ведут себя, помогают человеку или мешают ему; растения
изменяются, а предметы могут быть перемещены — все они также должны быть
наделены душой или духом. Таким образом, анимизм, фплософия и религия
примитивного человека, был построен на наблюдениях и умозаключениях,
ошибочных, но понятных для незрелого и наивного ума.
Взгляды Тайлора на примитивную религию, хотя и сыграли немаловажную роль,
основывались на слишком узком круге фактов и представляли первобытного
человека слишком умозрительным и рациональным. Недавние полевые
исследования, проведенные специалистами, показывают нам, что дикаря скорее
занимают его улов, урожай плодов, события и празднества его племени, чем
размышления над сновидениями и видениями или же объяснение "двойников" и
каталептических трансов; нам также раскрылось множество
21
аспектов ранней религии, которым просто невозможно найти место в
Тайлоровой схеме анимизма.
• Более широкий и глубокий взгляд современной антропологии нашел самое
адекватное выражение во вдохновенных научных трудах сэра Джеймса Фрэзера.
В них он выделяет три основные проблемы примитивной религии, которые
волнуют современную антропологию: магия и ее соотношение с религией и
наукой; тотемизм и социальные аспекты ранних верований; культ плодородия и
размножения. Лучше всего рассмотреть эти темы поочередно.
"Золотая ветвь" Фрэзера, великий катехизис примитивной магии, ясно
показывает, что анимизм не является ни единственным, ни даже
господствующим религиозным представлением в примитивных культурах. Человек
на ранней стадии своей истории прежде всего стремится обрести контроль над
течением естественных процессов, исходя из своих практических целей, и
делает он это непосредственно через ритуал и заклинание, пытаясь заставить
ветер и погодные условия, животных и урожай подчиняться его воле. Лишь
много позднее, обнаружив ограниченность своего магического могущества, он
в страхе или в надежде, с мольбой или вызовом обращается к высшим
созданиям, то есть к демонам, духам предков или богам. Именно в различии
между стремлением к непосредственному контролю, с одной стороны, и
умилостивлением высших сил — с другой, Джеймс Фрэзер видит грань между
магией и религией. Магия, основанная на уверенности человека в том, что он
обретет прямое господство над природой, если только будет знать
управляющие ею магические законы, в этом аспекте сродни науке. Религия,
признание пределов человеческих возможностей, поднимает человека над
уровнем магии и позднее сохраняет свою независимость, существуя бок о бок
с наукой, перед которой магии приходится отступить.
Эта теория магии и религии явилась исходным пунктом множества современных
исследований этих двух тем-близнецов. Проф). Пронес в Германии, д-р Маретт
в Англии и г-н Убер и г-н Мосс во Франции независимо друг от друга
сформулировали определенные положения, отчасти идущие вразрез со взглядами
Фрэзера, отчасти развивающиеся в одном ключе с направлением его научных
изысканий. Эти авторы указывают на то, что, несмотря на все свое сходство,
наука и магия все же радикально отличаются друг от друга. Наука рождается
из опыта, а магия создается традицией. Наука руководствуется разумом и
корректируется наблюдением, магия же, не воспринимая ни того, ни другого,
существует в атмос-
22
фере мистицизма. Наука открыта для всех, она — общее благо всего общества,
магия же оккультна, ей обучают посредством таинственных инициации, она
передается по наследственной линии или же, по крайней мере, очень
избирательно. В то время как наука основана на концепции естественных сил,
магия зарождается из идеи некой мистической безличной силы, в которую
верит большинство примитивных народов. Представление об этой силе,
называемой v меланезийцев мана, у некоторых австралийских племен
арашквнлтха, у различных групп американских индейцев маниту, варан, аренда
и безымянной у других народов, тем не менее является почти универсальной
идеей, встречающейся везде, где процветает магия. Согласно только что
упомянутым авторам, для большинства примитивных народов и в целом для
низших стадий дикости характерна вера в сверхъестественную безличную силу,
движущую всеми теми силами, которые имеют какое-либо значение для дикаря,
и являющуюся причиной всех действительно важных событий в c4"iepe
сакрального. Таким образом, мана, а не анимизм определяет "минимум
религии". Это "до-анимистическая религия", и мана ее сущность как сущность
магии, которая поэтому радикально отличается от науки.
Однако остается вопрос, что же такое мана, эта безличная сила магии,
которая предположительно господствует во всех формах ранних верований?
Является ли она фундаментальным представлением, категорией, обусловленной
природой примитивного разума, или же ее можно объяснить еще более простыми
и более 41ундаментальными элементами человеческой психологии и той
действительности, в которой существует примитивный человек? Наиболее
оригинальный и важный вклад в изучение этих проблем сделал проф. Дюркгеим,
и это касается еще одной темы, открытой Джеймсом Фрэзером, — тотемизма и
социальных аспектов религии.
Согласно классическому определению Фрэзера, тотемизм означает
"предполагаемую близкую связь между группой кровных родственников, с одной
стороны, и каким-то видом природных или искусственных объектов, с другой
стороны, каковые объекты называются тотемами данной группы людей". Таким
образом, тотемизм имеет два аспекта: это способ социального группирования
и религиозная система верований и обычаев. Как религия он выражает
интересы примитивного человека в его среде обитания, желание заявить о
своем родстве с наиболее важными объектами и стремление иметь власть над
ними: прежде всего это виды животных или рас-
23
тений, реже — полезные неодушевленные предметы и совсем редко — вещи,
созданные руками человека. Как правило, животные и растения, могущие
служить основным предметом питания или, по крайней мере, животные, мясо
которых употребляется в пищу, животные, которые как-то иначе используются
в хозяйстве или просто содержаться для удовольствия, пользуются особой
формой "тотемического почитания" и являются табу для членов клана,
ассоциирующих себя с этими видами и нередко практикующих обряды и ритуалы,
направленные на приумножение этих видов. Социальный аспект тотемизма
состоит в подразделении племени на меньшие группы, называемые в
антропологии кланами, генсами, сибами или фратриями.
Следовательно, в тотемизме мы видим не результат размышлений раннего
человека о таинственных явлениях, а сочетание сугубо утилитарного
беспокойства по поводу самых необходимых объектов своего окружения и
некоторой одержимости теми из них, что поражают его воображение и
привлекают его внимание, вроде красивых птиц, рептилий и представляющих
опасность животных. С нашим знанием того, что можно назвать тотемической
установкой, примитивная религия представляется нам как стоящая куда ближе
к действительности и непосредственным практическим жизненным интересам
дикаря, чем предполагает ее "анимистический" аспект, выделяемый Тайлором и
другими ранними антропологами.
Своей, казалось бы, странной связью со сложной формой социальной
организации, — я имею в виду систему кланов — тотемизм преподал
антропологии еще один урок: он раскрыл значение социального аспекта во
всех ранних формах культа. Дикарь зависит от группы, с которой находится в
непосредственном контакте, как в силу практического сотрудничества, так и
благодаря общности склада ума и вообще душевного склада, менталитета,
причем зависит значительно сильнее, чем человек цивилизованный. Так как
ранний культ и ритуал — что можно видеть в тотемизме, магии и многих
других обычаях — близко связаны и с практическими заботами, и с духовными
запросами, то между социальной организацией и религиозной верой должна
существовать столь же близкая связь. Это понимал еще пионер религиозной
антропологии Робертсон-Смит, полагавший, что примитивная религия "по своей
сущности была скорее делом общины, чем индивидов"; этот принцип и стал
лейтмотивом современных исследований. Согласно Дюркгейму, который наиболее
убедительно выразил эту точку зрения, "религиозное"
24
тождественно "социальному". Ибо "в целом... общество имеет все
необходимое, для того чтобы вызвать в наших умах одной лишь своей властью,
которую оно имеет над нами, чувство Божественного; ибо для его членов оно
является тем, чем Бог является для его
почитателей" . Проф. Дюркгейм приходит к этому заключению, изучая
тотемизм, который, по его мнению, является самой примитивной формой
религии. По его мысли, "тотемический принцип", который тождественен мане
или "Богу клана... не может быть не чем иным, как самим кланом"^.
Позднее мы критически рассмотрим эти несколько странные и туманные
заключения и увидим зерно истины, которое они, несомненно, содержат, и то,
каким плодотворным оно может быть. В действительности оно уже дало всходы,
оказав свое влияние на некоторые самые важные работы, написанные на стыке
классического гуманитарного знания и антропологии; достаточно вспомнить
работы мисс Джейн Харрисон и Корнфорда.
Третьей большой темой, привнесенной в науку о религии сэром Джеймсом
Фрэзером, является тема культов размножения и плодородия. В "Золотой
ветви", начиная со страшного и таинственного ритуала в честь лесных богов
у неми, перед нами раскрывается поразительное разнообразие магических и
религиозных культов, придуманных человеком для того, чтобы контролировать
и активизировать влияния неба и земли, солнца и дождя, способствующие
плодородию; такое впечатление, что ранняя религия преисполнена
неукротимыми силами жизни, в ее юной красоте и первозданности,
безудержности и такой неистовой мощи, что это иной раз приводит к актам
самоубийственного жертвоприношения. Изучение "Золотой ветви" показывает
нам, что для примитивного человека смерть означает главным образом шаг к
воскресению, разложение — стадию возрождения, осеняя зрелость и зимнее
увядание — прелюдию к весеннему пробуждению. Под впечатлением фрэзеровской
"Золотой ветви" ряд авторов зачастую с еще большей точностью и более
полным анализом, чем у самого Фрэзера, разработали то, что я бы назвал
виталистическим взглядом на религию. Так, г-н Кроули в работе "Древо
жизни", г-н ван Геннеп в "Обрядах перехода" и мисс Джейн Харрисон в
нескольких своих работах приводят аргументы в пользу того, что вера и
культ порождены кризисами жизненного цикла, "религия главным образом
сосредоточена вокруг основных событий жизни, рождения, вступления в пору
юности, бракосочетания, смерти"^ . Обострение инстинктивных стремлений,
сильные
25
эмоциональные переживания приводят тем или иным образом к культу и вере.
"Как искусство, так и религия зарождаются от неудовлетворенного желания"4.
Насколько истинны эти, не вполне однозначные утверждения и насколько
грешат преувеличением, мы сможем оценить позднее
Существует еще два исследования, внесших весомые вклады в теорию
примитивной религии, о которых я хочу упомянуть здесь лишь потому, что их
идеи остались несколько в стороне от основного русла интересов
антропологии. Они касаются примитивных представлений о едином боге и места
морали в примитивной религии. Удивительно, что ими с самого начала и до
сих пор продолжают пренебрегать. Разве не должны быть эти вопросы самыми
насущными для любого, кто изучает религию, в какой бы грубой и зачаточной
не была ее форма? Возможно, это объясняется предвзятой идеей, что "начала"
должны быть очень грубыми и простыми — в отличие от "развитых форм"; или
же представлением, что "дикий", или "примитивный" человек является диким и
примитивным в буквальном смысле!
В свое время Эндрю Лэнг писал о существовании у некоторых австралийских
туземцев веры в племенного Всеотца, а преп. отец Вильгельм Шмидт привел
немало свидетельств, доказывающих, что эта вера является универсальной для
всех народов простейших культур и что ее нельзя отбросить как ничего не
значащий фрагмент мифологии и еще в меньшей степени — как отголосок
миссионерских проповедей. Согласно Шмидту, эти верования скорее указывают
на существование простых и чистых форм раннего монотеизма.
Проблема морали как функции религии на ранних стадиях ее развития также
оставалась в стороне до тех пор, пока не была всесторонне рассмотрена не
только в работах Шмидта, но также особенно обстоятельно в имеющих выдающее
значение работах проф. Вестермарка "Происхождение и развитие моральных
идей" и проф. Хобхауса "Мораль в ее эволюции"
Вывести общую тенденцию антропологических исследований по нашей теме не
так легко. В целом развиваются все более гибкие и разносторонние подходы к
религии. Тайлору приходилось опровергать заблуждение, что существуют
примитивные народы без религии. Сегодня же мы несколько озадачены
открытием того, что для дикаря все сущее оказывается религией, что он
постоянно живет в мире мистики и ритуала. Если религия охватывает как
"жизнь", так и "смерть", если она является результатом всех "коллективных"
26
действий и всех "жизненных кризисов", если она вмещает в себя всю "теорию"
дикаря и все его "практические заботы", то мы не без известной
осторожности вынуждены спросить: что же остается вне ее, что образует
сферу "мирского" (профанного) в жизни примитивного общества? В этом
состоит первая проблема, в изучение которой современная антропология, с ее
подчас противоречивыми теориями, внесла некоторую путаницу, что видно даже
из краткого обзора, представленного выше. В следующем разделе мы
попытаемся вложить свою лепту в её обсуждение.
Примитивная религия, как она предстает в современной антропологии,
охватывает множество самых разнородных вещей. Будучи в начале сведена
анимизмом к представлениям о сакральных образах духов предков, душ и духов
мертвых (исключением были лишь немногочисленные фетиши), она постепенно
принимает в свое лоно тонкую, подвижную, вездесущую ману. Далее, вбирая в
себя тотемизм, она подобно Ноеву ковчегу, наполняется животными, но не
парами, а целыми родами и видами, к которым присоединяются растения,
неодушевленные природные объекты и даже созданные руками человека вещи;
затем приходит черед человеческой деятельности и забот, появляется
гигантский призрак Коллективной души, Обожествленного Общества. Можно ли
как-то упорядочить или систематизировать это смешение внешне не связанных
друг с другом объектов поклонения и принципов веры? Этим вопросом мы
займемся в третьем разделе.
Но одно достижение современной антропологии мы не будем подвергать
сомнению: осознание того, что и магия и религия — это не просто доктрины
или философии, не просто системы умственных воззрений, а особые типы
поведения, прагматические установки, построенные в равной мере па здравом
смысле, чувстве и воле. Это и образ действия, и системы верований, и
социальные феномены, и личные переживания. Но при этом точное соотношение
социального и индивидуального вкладов в религию остается неясным, о чем
свидетельствуют примеры переоценки антропологами и того и другого. Неясно
и каково соотношение эмоций и разума. Все эти вопросы предстоит решать
антропологии будущего, а в этой короткой работе мы можем лишь попытаться
предположительно ответить на них и наметить направления анализа.
1 Tlie E]viufntai'4 Forms of the Religious Life, p.206.
2 Ibid.
3 .f.Harrisoii, Tlienils, p.42. \ Ibid., p.44.
27
38
III. ЖИЗНЬ. СМЕРТЬ И СУДЬБА В РАННЕЙ ВЕРЕ И КУЛЬТЕ
Теперь мы переходим к сфере Сакрального, к религиозным и магическим
верованиям и обрядам. Наш исторический обзор теорий оставил нас несколько
обескураженными сумятицей идей и неразберихой явлений. Хотя трудно было не
включить в сферу религии одно за другим духов и призраков, тотемы и
социальные явления, смерть и жизнь, все же религия при этом превращалась в
нечто все более и более непонятное, во все и в ничто одновременно. Ее
содержание, конечно же, нельзя определять слишком узко через объекты
почитания как "поклонение духам" или "культ предков" или как "культ
природы", она включает в себя и анимизм, и аниматизм, и тотемизм, и
4"'етишизм, но не сводится к чему-то одному исключительно; необходимо
отказаться от определения религии в ее истоках с помощью всевозможных
-ызмов, так как религия не привязана к какому-нибудь одному объекту или
классу объектов, она может касаться всего и освящать все. Не
идентифицируется она, как мы видели, и с Обществом или Социальностью, не
могут нас удовлетворить и неопределенные ссылки на то, что она сопряжена
лишь с жизнью, ибо не жизнь, а смерть открывает, пожалуй, самые безбрежные
горизонты потустороннего мира. Характеризуемая как "обращение к высшим
силам", религия может быть лишь отграничена от магии, но не определена как
таковая. И даже этот критерий разграничения магии и религии следовало бы
модифицировать и дополнить.
Одним словом, перед нами стоит задача попытаться как-то упорядочить факты.
Это позволит нам более точно установить характер сферы Сакрального и
отделить ее от сферы Мирского. Это также поможет нам определить
соотношение магии и религии.
39
1. АКТЫ ТВОРЕНИЯ В РЕЛИГИИ
Самое лучшее будет первым делом обратиться к фактам, и чтобы не сужать
сферу обзора, возьмем в качестве путеводной нити самое нечеткое и общее
определение — "Жизнь". Фактически даже поверхностного знакомства с
этнологической литературой оказывается достаточно, чтобы убедиться в том,
что физиологические стадии человеческой жизни и прежде всего ее переломные
моменты, такие как зачатие, беременность, роды, наступление половой
зрелости, бракосочетание и смерть, составляют ядро бесчисленных верований
и обрядов. Так, представления о зачатии как о реинкарнации предка,
внедрении в женщину духа-ребенка, магическом оплодотворении в той или иной
форме существуют почти у всех племен и, как правило', связаны с
выполнением различных обрядов и религиозных предписаний. Во время
беременности будущая мать должна придерживаться определенных табу и
совершать определенные ритуалы, причем иногда эти обязанности разделяет с
ней и ее муж. При родах, перед ними и после них, отправляются различные
магические обряды, которые должны отвратить опасности и снять возможные
влияния колдовства; проводятся ритуалы очищения, общинные празднества и
церемониальные представления новорожденного высшим силам или общине.
Позднее в своей жизни мальчикам и, намного реже, девочкам надлежит пройти
череду обрядов инициации, часто длительных, окутанных тайной и отягощенных
жестокими и, казалось бы, непристойными испытаниями.
Даже остановившись на этом, мы можем видеть, что уже само начало
человеческой жизни окружено невероятно запутанным смешением верований и
обрядов. Кажется, что их стягивает к себе некая притягательная сила
всякого значительного жизненного события, они словно кристаллизуются
вокруг него, покрывают его броней формальностей и обрядности — но с какой
целью? И если мы не можем дать определение культов и верований по их
объектам, то может быть нам удастся понять их функции?
Более близкое рассмотрение фактов позволяет нам провести их
предварительную классификацию на две основные группы. Сравните обряд,
проводящийся для предотвращения смерти при родах, с другим типичным
обычаем, ритуалом празднования рождения. Первый обряд выполняется как
средство для достижения определенной
40
цели, которая известна всем, практикующим его; ее вам укажет любой из
туземных информаторов. После же родов ритуал представления новорожденного
или пир в честь этого события не служат средством достижения какой-либо
цели: такие церемонии являются самоцелью. Они выражают чувства матери,
отца, родственников, всей общины, но эти церемонии не предполагают
какого-то будущего события, которому они должны способствовать или которое
они предназначены предотвратить. Эта разница будет служить нам в качестве
priv/ia facie различия между магией и религией. В то время как в
магическом акте лежащие в его основе идея и цель всегда ясны, прямо заданы
и определенны, в религиозном обряде нет нацеленности на последующее
событие. Лишь социолог может установить функцию, социальную raison d'etre
действа. Туземец всегда может точно назвать цель магического ритуала, но
относительно религиозного обряда он скажет, что этот обряд проводится
потому, что таков обычай, или потому, что так предписано, либо приведет
поясняющий миф.
Для того чтобы лучше понять природу примитивных религиозных обрядов,
давайте проанализируем ритуалы инициации. Будучи широко распространены,
они везде обнаруживают явное и поразительное сходство. Так, посвящаемые
должны пережить более или менее длительный период изоляции и подготовки.
Затем наступает собственно инициация, во время которой юноша, пройдя через
ряд испытаний, в конце концов подвергается акту нанесения телесного
увечья: от самого легкого — неглубокого надреза на теле или выбивания зуба
— до более серьезного — обрезания, а то и поистине жестокого и опасного,
такого как подрезание", практикуемое в некоторых австралийских племенах.
Испытание обычно связано с идеей смерти и возрождения инициируемого, что
иногда представляется в форме драматической инсценировки. Но кроме
испытания имеется второй существенный аспект инициации, менее впечатляющий
и драматичный, но в действительности более важный; это — систематическое
ознакомление юноши с миф^ами и священным преданиями, постепенное
приобщение к племенным мистериям и демонстрация сакральных объектов.
Обычно считается, что испытание и посвящение в племенные таинства были
введены одним или несколькими легендарными предками, культурными героями
или же Высшим Существом сверхчело-
* С первого взгляда, по первому впечатлению (лат.). — Прим.пир.
** Глубокий надрез вдоль полового члена.
41
веческой природы. Иногда говорится, что оно заглатывает или убивает
юношей, а затем возвращает их к жизни как полностью инициированных мужчин.
Его голос имитируют звуком вращаемой гуделки', что должно вселять ужас в
непосвященных женщин и детей. Эти идеи инициации призваны приблизить
посвящаемого к высшим силам и существам, таким как Духи-Хранители и
Божества-Патроны инициации у североамериканских индейцев, племенной
Всеотец некоторых групп австралийских аборигенов, Мифические Герои
Меланезии и др. Это третий фундаментальный элемент (наряду с испытаниями и
приобщением к священным традициям) обрядов, знаменующих наступление
мужской зрелости.
Какова же социальная функция этих обычаев, какую роль они играют в
поддержании и развитии цивилизации? Как мы уже видели, эти обряды
приобщают юношу к священным традициям в очень впечатляющих условиях
изоляции и испытаний, затем, согласно воле сверхъестественных существ и по
знамению свыше, страхи развеиваются, лишения и физическая боль отступают,
и свет племенных откровений озаряет посвященного.
Следует признать, что в примитивных обществах традиция представляет собой
наивысшую ценность для общины, и ничто не имеет такого значения, как
конформизм и консерватизм ее членов. Цивилизационный порядок требует
строгого соблюдения обычаев и следования знаниям, полученным от
предшествующих поколений. Любая небрежность в этом ослабляет сплоченность
группы и подвергает опасности ее культурный багаж — вплоть до угрозы
самому ее существованию. На этой стадии развития человек еще не овладел
исключительно сложным аппаратом современной науки, позволяющим сегодня
фиксировать результаты опыта надежными способами, проверять и
перепроверять их, постепенно искать более адекватные средства их
отражения, непрерывно обогащая новым содержанием. Та порция знаний,
которой обладает человек примитивной культуры, те социальные институты,
которые организуют его жизнь, и те обычаи и верования, которым он следует,
все это — бесценное наследие тяжелого опыта его предков, добытого
непомерными жертвами. И все это должно сохраняться любой ценой. Таким
образом, из всех его качеств верность традициям является важнейшим, и
общество, сделавшее свои традиции священными, * Деревянный брусок, дощечка
или камень с просверленным отверстием, через которое пропущена веревка.
Когда это приспособление вращают, держа за веревку, получается громкий
звук.
42
достигло тем самым неизмеримого успеха в деле укрепления своего могущества
и своей стабильности. Поэтому те верования и обычаи, которые окружают
традиции ореолом священности и ставят на них печать сверхъестественного,
представляют собой "залог выживания" для цивилизации, их породившей.
Таким образом, мы можем определить основную функцию обрядов инициации: они
являются драматическим ритуальным выражением высшей власти и ценности
традиции в примитивных обществах; они также призваны запечатлеть эту
власть и ценность в умах каждого поколения и в то же время служат
исключительно эффективным средством передачи новым поколениям духовного
наследия племени, обеспечения непрерывности традиций и поддержания
племенного единства и племенной солидарности.
Но у нас все еще остается вопрос: какова связь между чисто физиологическим
фактом полового созревания, которое этими церемониями знаменуется, и их
социальным и религиозным аспектами? Мы сразу же обнаруживаем, что здесь
религия несет с собой нечто большее, и неизмеримо большее, чем просто
"сакрализацию жизненного кризиса". Естественное событие она превращает в
социальную трансформацию; к физиологическому факту наступления телесной
зрелости она добавляет глобальную идею вступления в пору мужской
социальной зрелости с ее ответственностью, обязанностями, привилегиями и,
что важнее всего, знанием традиций и причастностью к миру священных
предметов и священных существ. Обряды религиозного свойства несут в себе,
таким образом, креативное начало, являются своего рода актами творения.
Такие акты творят не только социально значимую перемену в жизни индивида,
но также и духовную метаморфозу, связанную с биологическим событием, но
превосходящую его по своим значению и важности.
Инициация — это типично религиозное действо, и здесь мы можем отчетливо
видеть, как ритуал и его цель сливаются воедино, как цель достигается
самим свершением акта. В то же время мы можем видеть функцию таких актов в
обществе, состоящую в том, что они формируют склад ума и социальные устои,
имеющие неоценимое значение для данной группы и ее цивилизации.
Другой тип религиозного действа, обряд вступления в брак, также несет цель
в самом себе, так как он создает санкционированные свыше узы, превращая
событие, в основе своей биологическое, в явление более глубокого
содержания: союз мужчины и женщины для пожизненного партнерства в любви,
ведения хозяйства, рожде-
43
ния и воспитания детей. Такой союз — моногамный брак — всегда существовал
в человеческих обществах; так утверждает современная антропология вопреки
старой фнтастической гипотезе о "промискуитете" и "групповом браке".
Скрепляя моногамный брак печатью значимости и святости, религия вносит в
человеческую культуру еще один бесценный вклад. И это подводит нас к
рассмотрению двух важнейших человеческих потребностей — воспроизводства и
пропитания.
2. ПРОВИДЕНИЕ В ЖИЗНИ ПРИМИТИВНОГО ОБЩЕСТВА
Воспроизводство и пропитание выделяются как первостепенные из всех
жизненно важных забот человека. Их связь с религиозными верованиями и
обычаями часто акцентировалась и даже переоценивалась исследователями.
Особенно часто переоценивалось значение секса, именно в нем многие
исследователи — от некоторых старых авторов до представителей
психоаналитической школы — искали основной источник религии. Однако в
действительности секс играет на удивление незначительную роль в религии,
принимая во внимание его реальное влияние на человеческую жизнь в целом.
Кроме любовной магии и использования секса в некоторых других магических
актах — феноменах, не относящихся к сфере религии — остается упомянуть
здесь только свободу совокупления во время праздников урожая и некоторых
других публичных церемоний, храмовую проституцию и поклонение фаллическим
божественным символам на стадиях варварства и низших цивилизаций. Вопреки
ожиданиям, у дикарей сексуальные культы играют лишь незначительную роль.
Следует также помнить, что свобода ритуальных совокуплений представляет
собой не просто временное снятие половых запретов, но выражает преклонение
перед силами воспроизводства и плодородия в человеке и в природе, силами,
от которых зависит само существование общества и культуры. Религия —
постоянный проводник морального контроля; меняя сферы своего влияния, она
остается неизменно бдительной и потому вынуждена обратить свое внимание на
эти силы, поначалу просто включая их в область своих интересов, затем
сдерживая их и в конце концов устанавливая идеал целомудрия и освящая
аскетизм.
Первое, что следует отметить, переходя к проблеме пропитания у человека
примитивной культуры, это то, что для него принятие
44
пищи является действием, связанным с особыми правилами, специфическими
предписаниями и запретами, а также с эмоциональным напряжением такого
накала, какой нам и не снился. Помимо того, что пища является
непосредственным объектом магических ритуалов, направленных на обеспечение
людей ею надолго или навсегда (не говоря уж о бесчисленных видах магии,
связанных с добыванием пропитания), она играет также заметную роль в
ритуалах явно религиозного характера. Ритуальные пожертвования первых
плодов, праздники урожая, большие сезонные пиры, когда весь собранный
урожай выставляется на общее обозрение и тем или иным образом освящается,
занимают видное место в жизни земледельческих народов. Охотники и рыболовы
также отмечают хорошую добычу или открытие нового промыслового сезона
пирами и празднествами, на которых совершаются ритуальные действия с
пищей. Проводят они и обряды умилостивления и почитания животных,
выступающих объектом охоты. Все такие акты выражают жизненную
заинтересованность общины в изобилии пищи, осознание огромной ее ценности;
таким образом религия освящает преклонение человека перед своим хлебом
насущным. Для человека примитивного общества, никогда, даже в самых
благоприятных обстоятельствах, не перестающего ощущать опасность голода,
достаток пищи является первым условием нормальной жизни. Он означает
возможность отвлечься от повседневных забот и уделить большее внимание не
столь насущным духовным аспектам цивилизации. Таким образом, если мы
примем во внимание, что пища является основным связующим звеном между
человеком и его окружением, что, добывая ее, он ощущает себя во власти
судьбы и провидения, то сможем понять культурный, более того,
биологический смысл сакрализации пищи в примитивной религии. Мы обнаружим
здесь также зачатки того, что в высших формах религии разовьется в чувство
зависимости от провидения, благоговения перед ним, упования на него.
Теперь, имея для сравнения ранние формы религиозного благоговения перед
ниспосланным свыше изобилием хлеба насущного, можно увидеть в новом свете
две универсальные формы ритуального использования пищи — жертвоприношение
и причастие. То, что в жертвоприношении огромную роль играет идея дара,
осознание важности обмена подарками на каждой стадии любого социального
контакта, в свете новых знаний о примитивной хозяйственной психологии
представляется (несмотря на непопулярность этой теории сегодня) не
подлежащим сомнению. Как всякое свое общественное
45
сношение туземцы обычно сопровождают преподнесением даров, так и духам,
посещающим деревню, демонам, обитающим в какомнибудь святом месте, и
божествам, к которым обращаются за помощью, они отдают должное: доля
общего достатка приносится им в жертву, точно так же, как получили бы свое
любой гость и любой человек, которого навещают. Но в основе этого обычая
лежит еще более глубокий религиозный смысл. Поскольку еда для дикаря
является знаком милости, благосклонности судьбы, поскольку изобилие дает
ему первые догадки и самое элементарное представление о Провидении —
постольку, делясь в жертвоприношении своей пищей с духами и божествами,
дикарь делится с ними и благосклонностью к нему Провидения, уже ощущаемого
им, но еще не понятого. Таким образом, корни жертвенных подношений
примитивных обществ лежат в психологии дарообмена, основанной на
восприятии изобилия как благосклонного дара, приносимого общине в целом.
Принятие пищи как причащение к сакральному — еще одно проявление того же
мировоззрения; самое естественное проявление — посредством действия,
благодаря которому поддерживается и возобновляется жизнь. Впрочем, этот
ритуал исключительно редок на низших стадиях дикости; таинство причастия,
получая широкое распространенное на том уровне культуры, которому уже не
присуща примитивная психология еды, приобретает совершенно иной
символический и мистический смысл. Наверное, единственным достоверно
засвидетельствованным и известным в деталях примером причащения через
принятие пищи является так называемое тотемическое причастие
центрально-австралийских племен, и оно, пожалуй, требует несколько иной,
специ4">ической интерпретации.
3. ИЗБИРАТЕЛЬНЫЙ ИНТЕРЕС ЧЕЛОВЕКА К ПРИРОДЕ
Итак мы подошли к проблеме тотемизма, коротко обозначенной в первом
разделе. Как можно было видеть, для понимания этой проблемы следует
ответить на следующие вопросы. Во-первых, почему примитивное племя
выбирает в качестве тотемов ограниченный круг объектов, главным образом,
животных и растения, и по какому принципу делается этот выбор? Во-вторых,
почему такое избирательное отношение выражается в вере в родство с этими
объектами, в культах размножения и, главное, в негативных предписаниях —
табу на поедание тотема — а также в позитивных предписаниях:
46
ритуальное поедание тотема, подобное австралийскому "тотемическому
причастию"? И, наконец, в-третьих, почему параллельно с выделением в
природе ограниченного числа избранных видов происходит разделение племени
на кланы, соотнесенные с этими видами?
Выше охарактеризованная психология примитивного восприятия пищи, ее
достатка, а также наш принцип поиска практических и прагматических
оснований в человеческом мировоззрении подводят нас к искомым ответам. Мы
видели, что пища является первейшим связующим звеном между дикарем и
Провидением. А потребность в ней и стремление к ее обилию побуждают
человека к хозяйственным занятиям, собирательству, охоте, рыболовству, и
он привносит в эти занятия сильные и разнообразные эмоции. Главными
объектами интересов членов племени являются определенные виды животных и
растений — те, что составляют основу их питания. Для человека примитивной
культуры природа является живой кладовой, к которой (особенно на низших
стадиях социального развития) ему приходится непосредственно обращаться,
чтобы добыть, приготовить и съесть пищу, когда он голоден. Дорога от
девственной природы через желудок дикаря к его сердцу очень коротка, весь
мир для него остается лишь общим фonoM, на котором выделяются полезные,
главным образом съедобные, виды животных и растений. Тот, кому довелось
жить с дикарями в джунглях, кто принимал участие в их собирательстве или
охотничьих рейдах, тот, кто плавал под их парусами в лагунах или проводил
лунные ночи на песчаных отмелях в ожидании рыбного косяка или черепашьего
выводка, — тот знает, насколько обострено и избирательно внимание дикаря,
как оно концентрируется лишь на признаках присутствия желанной добычи, ее
следах, повадках и других особенностях, оставаясь при этом совершенно
нечувствительным к любым иным раздражителям. Каждый природный вид,
являющиися обычным объектом добывания, становится как бы ядром, вокруг
которого "кристаллизуются" все интересы, стремления и эмоции племени.
Каждый такой вид обрастает чувствами социального характера, чувствами,
которые, естественно, находят отражение в фольклоре, вере и ритуале.
Необходимо также помнить, что тот же естественный импульс, который вселяет
в детей восхищение птицами, живой интерес к животным и отвращение к
рептилиям, — тот же импульс выдвигает животных на передний план природного
мира и в восприятии человека примитивной культуры. Благодаря своему
фундаментальному сходству с человеком — подобно ему они движутся, издают
звуки,
47
способны чувствовать, имеют тела и "лица" — а также благодаря своим
превосходящим человеческие способностям — птицы летают в небе, рыбы
плавают под водой, рептилии, сменяя кожу, обновляют тело и к тому же могут
уползать под землю — благодаря всему этому животное, промежуточное звено
между природой и человеком, часто более сильное, подвижное и ловкое, чем
человек, и в то же время обычно служащее ему добычей, занимает
исключительное место в мировоззрении дикаря.
Человек примитивного общества испытывает глубокий интерес к внешнему
облику и повадкам зверей; он мечтает овладеть ими, обладать контролем над
ними — как над полезными и съедобными вещами; иногда он восхищается ими,
иногда боится их. Все это суммируется и усиливает одно другое, неизменно
приводя к тому, что в основном внимание человека поглощено ограниченным
числом природных видов, в первую очередь — животных, а затем — растений, в
то время как неодушевленные или созданные человеком вещи образуют
бесспорно лишь второй план, который выстраивается по аналогии из
предметов, не имеющих ничего общего с сущностью тотемизма.
Природа человеческого интереса к тотемическим видам также четко указывает
на тип веры и культа, которых следует ожидать при этом. Поскольку этот
интерес обусловлен желанием контролировать эти виды, опасные, полезные и
съедобные, постольку такое желание должно вести к вере в особую власть над
этими видами, в родство с ними, в единство сущности человека и зверя или
растения. Такая вера, с одной стороны, подразумевает определенные
ограничения и особое почитание (самое очевидное — запрет убивать и
употреблять в пищу); с другой стороны, она наделяет человека
сверхъестественной способностью посредством ритуала оказывать воздействие
на плодородие этих видов, рост их численности и увеличение
жизнеспособности.
Этот ритуал ведет к актам магического свойства, призванным обеспечить
достаток. Как мы сейчас увидим, во всех своих проявлениях магия обычно
постепенно становится специализированной, исключительной функцией,
ограниченной определенным кругом посвященных и передаваемой по наследству
в рамках семьи или клана. В тотемизме задача магического приумножения
каждого вида превращается в обязанность и привилегию специалиста, которому
помогает его семья. С течением времени семьи становятся кланами, каждый из
которых имеет своего главу — первейшего мага, обла-
48
дающего властью над тотемом клана. Тотемизм в его самой элементарной
форме, как свидетельствует пример племен Центральной Австралии, является
системой магической кооперации, набором культовых практик,
которые,.основываясь на отдельных социальных базах, преследуют одну общую
цель: обеспечение достатка для племени.
Таким образом, тотемизм в его социальном аспекте можно объяснить, исходя
из принципов социологии примитивной магии в целом. Существование
тотемических кланов и их взаимосвязь с культом и верой являются лишь одним
из примеров специализированной магии и тенденции наследования магических
ф^У^Ций в рамках одной семьи. Это объяснение, правда, несколько сжатое,
призвано показать, что и по своей социальной природе, и как вера и культ
тотемизм не есть причудливое порождение или случайный результат какого-то
особенного обстоятельства или их стечения, а есть естественное следствие
естественных условий.
Итак, мы получаем ответ на наши вопросы: избирательный интерес человека к
ограниченному набору животных и растений, а также ритуальное отражение и
социальное офюрмление этого интереса — естественный результат примитивного
бытия, порождение стихийного восприятия дикарем природных объектов, а
также — производное преобладающих функций человеческой жизнедеятельности.
Сточки зрения выживания решительно необходимо, чтобы интерес человека к
практически незаменимым видам никогда не ослабевал, чтобы вера в
способность контролировать их придавала ему силу и выносливость в его
трудах и поощряла к наблюдениям и познанию повадок животных и свойств
растений. Следовательно, тотемизм оказывается освященным религией
благословением усилий примитивного человека в его взаимодействии с
полезным окружением, в его "борьбе за существование". В то же время
тотемизм формирует в человеке почтительное отношение к тем видам растений
и животных, от которых он зависит и к которым он чувствует какую-то
благодарность, хотя их уничтожение и является неизбежным. И все это
вытекает из веры в родство человека с силами природы, особенно мощно на
него влияющими. Таким образом, мы находим моральную ценность и
биологический смысл в тотемизме, в системе верований, обычаев и социальных
установлений, которые на первый взгляд кажутся лишь плодом детской,
бессмысленной и вырождающейся фантазии дикаря.
49
И в заключение - несколько слов еще одного "великого" о Малиновском:
Клод Леви-Строс. БРОНИСЛАВ МАЛИНОВСКИЙ
Малиновский, бесспорно, был великим этнологом и великим социологом. Его
творчество, удивительное по своему разнообразию и богатству, хотя он
основывался исключительно на изучении ограниченного региона в Меланезии,
не может не производить неизгладимое впечатление на всякого, кто
исповедует свободу научного поиска. В социальных науках он совершил
величайшей важности шаг вперед. В известном смысле не будет преувеличением
сказать, что с появлением трудов Малиновского этнология вступила на путь
свободы. Он был первым антропологом, который после пророческих, несмотря
на все последующие разочарования, открытий Фрейда и его последователей
сумел связать воедино две самые революционные области современной науки —
этнологию и психоанализ. Что касается фактов и их интерпретации,
Малиновский, вне сомнения, сумел отрешиться от безосновательных установок
ортодоксального фрейдизма. Сами фрейдисты в один прекрасный день должны
осознать, что подчиняя психологическую биографию индивида стереотипам
культуры, которая его формировала, вместо того, чтобы выводить его
воображаемую эволюцию из какого-то универсального психического начала,
одному Богу ведомого, Малиновский придал новый импульс психоанализу — в
той сфере, где сами психоаналитики оказались совершенно некомпетентны —
причем импульс, аутентичный для этого научного направления как такового.
Он также был первым, кто выработал особый, сугубо индивидуальный, подход к
примитивному обществу — подход, в основу которого положены не отвлеченные
чисто научные интересы, но прежде всего — подлинные человеческие симпатия
и понимание. Он безоговорочно принял туземцев, чьим гостем он был,
возложив на ал-
• C.Lcvi-Strauss. Bronislav Malinowski (VVV, No 1, June 1942, p.36-37).
17
тарь понимания запреты и табу своего собственного общества, эмиссаром
которого он не пожелал служить. После Малиновского этнология уже не может
быть только ремеслом или профессией, но должна быть истинным призванием.
Чтобы стать этнологом, отныне требуются изрядная независимость мысли и
великая любовь. Нельзя отрицать, что в своей позиции он не был чужд
известной аффектации и желания шокировать академическую публику (что,
кстати, вовсе не требует больших усилий). Но несмотря на это, его влияние
было столь глубоко и столь плодотворно, что в будущем труды этнологов
можно будет, пожалуй, относить к разным направлениям — "премалиновскому" и
"постмалиновскому" — в зависимости от степени личностной вовлеченности и
самоотдачи автора.
Собственно теоретические сюжеты в работах Малиновского дают повод для
серьезной критики. Этот замечательный в своей конкретности ум отличался
неустранимым и почти абсолютным пренебрежением и к исторической
перспективе и к артефактам материальной культуры. Его отказ видеть в
культуре нечто большее, чем только актуальные и виртуальные
психологические состояния, привел к построению своеобразной системы
интерпретации — Функционализма* — позволяющей с опасной легкостью
оправдать любой существующий режим.
Зачарованный высоким полетом его мысли, ее утонченными ходами и силой
жизненной убедительности, испытываешь искушение не замечать очевидные иной
раз несогласованности и даже противоречия. Но и будучи явно не прав,
Малиновский всегда с удивительным мастерством пробуждает научную рефлексию
ученого-социолога. Его наследие, безусловно, не избежит периодов
критического неприятия и даже забвения. Однако для тех, кто будет
открывать его заново после провалов небытия, от коих не застрахован ни
один из когда-либо живших мыслителей, его творения будут всегда нести
новизну и трепетную свежесть.
* Здесь имеется ввиду не научная методология функционализма, но ее
идеологические коннотации. (Здесь и далее звездочками помечены примечания
научного редактора, цифрами — примечания автора, особо оговорены в скобках
примечания переводчика).
Свежие комментарии