РАЗМЫШЛЕНИЯ ОБ ИДЕНТИЧНОСТИ
Проблема идентичности занимает центральное место в спорах вокруг иммиграции. С самого начала при рассмотрении этой темы возникают два замечания. Первое проистекает из наблюдения, что если много говорят об идентичности коренного населения, то в общем намного меньше об идентичности самих иммигрантов, которая, однако, в наибольшей степени находится под угрозой, даже из-за самого факта иммиграции. Будучи меньшинством, иммигранты подвергаются прямому давлению образа жизни большинства. Подвергаясь стиранию, или напротив, раздуваясь провокационным, даже патологическим образом, их идентичность сохраняется только чаще всего негативным (или реактивным) образом, по причине безразличия или враждебности окружения в принимающей стране, даже капиталистической сверхэксплуатации, которой подвергаются трудящиеся, оказавшиеся беззащитными вдали от родины.
С другой стороны, поразительно видеть, как проблема идентичности у определенных кругов ставится в зависимость исключительно от иммиграции. Главная, если не единственная, «угроза», которой подвергается национальная идентичности французов, будто бы исходит от иммигрантов. При этом не учитываются факторы, которые повсюду в мире, и в странах, где много иностранных рабочих, и в странах, где их нет вообще, вызывают размывание коллективных идентичностей: примат потребления, вестернизация нравов, насаждение однородности через масс-медиа и др.
Совсем нетрудно при таком взгляде на вещи сделать иммигрантов козлами отпущения. Однако, это вовсе не вина иммигрантов, если французы, по-видимому, более не способны воспроизводить свой собственный образ жизни и демонстрировать миру оригинальность мышления и бытия. Это также не вина иммигрантов, если социальные связи разрушаются повсюду, где распространяется либеральный индивидуализм, если насаждение эгоизма сужает общественное пространство, которое могло бы послужить горнилом возрождения деятельного гражданского духа, и если люди, живущие по законам рыночной идеологии, становятся все более чужими сами себе. Это не вина иммигрантов, если французы все в меньшей степени образуют народ, если нация становится призраком, если экономика глобализируется и люди не хотят быть более творцами собственной жизни, но принимают все больше и больше то, что решают за них, начиная с ценностей и норм, в выработке которых они не участвуют. Наконец, это не иммигранты оказывают воздействие на умы и навязывают на радио и на телевидении звуки, образы, интересы и модели, «прибывшие из-за бугра». Если «мондиализм» и существует, скажем мы со всей очевидностью, пока не докажут обратного, то он происходит с другого берега Атлантики, а не с другого берега Средиземноморья. И добавим, что мелкий лавочник-араб своим соседством определенно в большей степени способствует сохранению французской идентичности, построенной на подлинно французских ценностях, нежели чем парк развлечений американского типа или «торговый центр».
Подлинные причины стирания французской идентичности это на самом деле те же самые, которые вызывают размывание всех прочих идентичностей: то, что модель государства-нации изжила себя, разрушение всех традиционных институтов, упадок гражданского духа, кризис представительной системы, подражание американской модели и т.д. Одержимость потреблением, культ материального и финансового «успеха», исчезновение идей общего блага и солидарности, то, что индивид не связывает свое будущее с судьбой коллектива, развитие технологий, отныне ставших независимым фактором, растущий экспорт ценностей, утрата экономической, промышленной и медийной независимости – только они в несравненно большей степени размыли «однородность» французского населения, чем это могли делать иммигранты, которые сами не в последнюю очередь являются жертвами этих процессов. «Нашей идентичности, - подчеркивает на этот счет Клод Имбер, - намного больше вреда наносит утрата гражданственности, культурное смешение, насаждаемое масс-медиа, обеднение языка и духовной жизни, и прежде всего упадок прежде централизованного, могущественного, издающего предписания государства, которое и создало у нас эту знаменитую «идентичность» (1). Короче, если французская (и европейская) идентичность и разрушается, то это происходит прежде всего по причине обширного процесса возрастания однородности в мире средствами техники и экономики, главным двигателем которой является транснациональный или имеющий своим центром Америку империализм и который распространяет повсюду чувство бессмысленности, т.е. ощущение абсурдности мира, разрушающее органические связи, размывающее общественную природу человека и каждый день делающее людей чужими друг другу.
С этой точки зрения иммиграция играет разоблачительную роль. Она – это зеркало, чьей задачей является дать возможность французам оценить всю степень скрытого кризиса, в котором они пребывают, кризиса, в отношении которого иммиграция представляет в меньшей степени причину нежели чем следствие среди прочих. Идентичность тем больше воспринимается находящейся под угрозой, чем более ощущается ее уязвимость, неустойчивость, одним словом, распад. Именно по этой причине она более неспособна переварить приток иностранцев. В этом смысле, французская идентичность не столько под угрозой из-за присутствия иммигрантов во Франции, но именно потому что эта идентичность в значительной степени размыта, Франция более неспособна справляться с проблемой иммиграции, кроме как предаваясь ангельской наивности или пропагандируя депортацию.
Позиции ксенофобов и «космополитов» в конце концов совпадают, ибо те и другие верят, что существует обратно пропорциональная связь между способностью к утверждению национальной идентичности и интеграции иммигрантов. Первые полагают, что Франция, более заботясь о своей идентичности и став более сознательной в этом отношении, внезапно избавится от иммигрантов. Вторые думают, что лучшим способом облегчить прием иммигрантов является способствовать стиранию французской идентичности. Выводы противоположны, но предпосылка одинакова. Между тем, и те и другие ошибаются. Также как присутствие иммигрантов не является фундаментальной причиной разрушения коллективных идентичностей, утверждение французской идентичности как раз не станет препятствием для интеграции иммигрантов, но, напротив, облегчит ее. Иммиграция создает проблему, потому что французская идентичность оказывается неустойчивой. Но именно благодаря вновь осознанной национальной идентичности мы разрешим трудности, связанные с приемом и адаптацией прибывших.
Благодаря этому видно, насколько глупо верить, что достаточно было бы повернуть вспять иммиграционные потоки, чтобы избежать «упадка». Зациклившись на проблеме иммиграции, сделав иммигрантов ответственными за то, что было и не было, одновременно можно забыть о других причинах и других виновниках. Говоря иными словами, внимание полностью отвлекается в другую сторону. Интересно было бы знать, кому это выгодно.
Но прежде всего следует спросить себя, а что есть идентичность. Постановка вопроса о французской идентичности не сводится к тому, чтобы задаться вопросом, кто является французом (ответ сравнительно простой), но скорее, надо спросить, что является французским. Между тем, отвечая на этот более важный вопрос, певцы «национальной идентичности» ограничиваются в общем тем, что предаются напыщенным воспоминаниям или взывают к памяти «великих людей», более или менее известных основателей «подлинной Франции» (Хлодвиг, Гуго Капет, крестоносцы, Карл Мартелл или Жанна д’Арк), чьи образы вдолбила в национальное сознание хрестоматийная и благочестивая историография (2). Между тем, этот маленький катехизис того, что можно назвать религией Франции (в котором вечная Франция, которая никогда не меняется, в любое время готова встать против «варваров», а француз, в крайнем случае, определяется не больше, чем как тот, кто не является иностранцем, при отсутствии какой-либо позитивной характеристики, а только как не принадлежащий к миру других) имеет только весьма отдаленное отношение к истории народа, чьей основной особенностью было то, что он всегда умел справляться со своими противоречиями. Мало того, и вовсе не прикладывают усилия, рассуждая в манихейской манере о преемственности национальной истории, лишенной каких либо противоречий, когда глобализация рассматривается просто и исключительно как следствие заговора. Так исторические экскурсы тотчас же помещаются в неисторическую перспективу, перспективу, якобы имеющую фундаментальное значение, когда целью является не рассказывать об истории, а описывать «сущность», которая всегда якобы остается одной и той же, и которой можно дать определение только через сопротивление инаковости или неприятие Другого. Идентичность таким образом неизбежно сводится к неизменности, к простому копированию «вечного вчера», прославляемого в идеализированном духе прошлого, целиком сформировавшейся сущности, которую можно только сохранять и передавать как священную реликвию. Одновременно национальное чувство само лишается исторического контекста (наступления современной эпохи), который и предопределил его появление. В этих условиях история становится по сути своей чем-то, что не имеет периодов, в то время как история невозможна без членения на периоды. Она становится простой длительностью, что позволяет игнорировать различия, в то время как длительность по определению порождает несходство, разницу между собой и самим собой, постоянное появление новых различий. Короче, историю зафальцовывают, чтобы провозгласить ее окончание вместо того, чтобы иметь мужество позволить ей продолжаться.
Идентичность никогда не является чем-то одномерным. Она не только всегда включает многообразную основу, но объединяет постоянные и изменяющиеся факторы, изменения и внешние влияния. Также идентичность народа или нации не является исключительно суммой его истории, его нравов и господствующих черт. Как пишет Филипп Форже, «любая страна может представлять собой, на первый взгляд, набор характеристик, определяемых нравами, обычаями, этническими, географическими, лингвистическим, демографическими и прочими факторами. Однако, если эти факторы могут, по-видимому, создать образ или определить социальную реальность, в которой живет народ, они не помогают составить представление о том, что есть идентичность народа как издревле существующий и постоянный феномен. Поэтому следует размышлять об основаниях идентичности, обращаясь к сути, а суть это есть ни что иное, как связь между людьми и миром, в котором они живут» (3).
Этот феномен, продолжает Филипп Форже, который обозначает открытие пространства и времени, «не следует возводить к субстанциалистской концепции идентичности, но к пониманию бытия как игры различий. Речь не идет о том, чтобы понимать идентичность как нечто неизменное и неподвижное, что можно квалифицировать и превратить в канон (…) В противоположность консервативной концепции традиций, в котором она представляется как сумма неизменных, надисторических факторов, традицию или, вернее, традиционность здесь надо понимать как сотканную из различий, что обновляется и возрождается на плодородной почве наследия, состоящего из набора прошлого опыта, используемого для преодоления самого себя. В этом смысле невозможно и не должно прибегать к защите форм существования, за которые хватаются как за нечто неприкосновенное, скорее, следует прилагать силы для преобразования общества. Приверженность к идентичности устоявшихся форм также ведет к угасанию и разрушению коллективной идентичности» (4).
Не меньше чем культура, идентичность не является сущностью, которую можно было бы заморозить или очистить в приказном порядке. Она выступает детерминантой только в динамичной манере, и ее можно понять только принимая во внимание взаимодействия (или ретродетерминации), выбор в виде отказа от личной идентификации и стратегию идентификации, которая лежит в основе этого выбора. С самого начала она неотделима от обычая делать что-либо или отказа от того, чтобы делать что-либо, в особом культурном и социальном контексте, то есть в контексте отношений с другими. Идентичность, таким образом, всегда носит рефлексивный характер. В феноменологической перспективе она подразумевает, что никогда не следует отделять «себя» от «другого». Предметом коллективной идентичности являются не «я» или «мы», естественная целостность, установленная один раз и навсегда, непроницаемое зеркало, где не могло бы отразиться ничего нового, но «сам», который вызывает постоянно новые отражения.
Возникающая разница это та, которую Поль Рикер провел между идентичностью idem и идентичностью ipse. Устойчивость коллективного бытия в условиях постоянных изменений (идентичность ipse) не может быть сведена к ходу событий и повторений (идентичность idem). Она, напротив, всецело связана с герменевтикой понятия «сам», с восприятием с позиции нарратологии, предназначенным для того, чтобы демонстрировать «место», пространство-время, которое производит значение и формирует условие для обретения «себя». С точки зрения феноменологии, согласно которой ничего не дается естественным путем, объект происходит из фундаментальной разработки, из герменевтического повествования, для которого характерно утверждение точки зрения, ретроспективно выстраивающей события для того, чтобы придать им смысл. «Повествование конструирует нарративную идентичность, формируя идентичность рассказанной истории, - утверждает Рикер, - и именно эта идентичность истории образует идентичность действующего лица» (5). Защищать идентичность, итак, заключается не в том, чтобы довольствоваться ритуальным перечислением считающихся важными исторических вех или воспеванием прошлого для того, чтобы избежать столкновения с настоящим. То есть понимать идентичность как то, что сохраняется в условиях игры различных сторон, не как нечто застывшее, но как всегда единственную манеру изменяться или не изменяться.
Итак, речь идет не о том, чтобы выбрать идентичность idem против идентичности ipse, или наоборот, но чтобы принимать и ту, и другую в их взаимных отношениях посредством несущего упорядоченность повествования, берущего в расчет как восприятие себя, так и восприятие другого. Воссоздать условия, в которых вновь станет возможным воспроизвести такой рассказ - в этом и состоит обретения себя. Но это ощущение, которое никогда не застывает, так как коллективная субъективация постоянно происходит из выбора в большей степени, нежели чем из действий, и из действия в большей степени нежели чем их «факта». Народ сохраняется благодаря своей способности рассказывать, присваивая себе бытие через последовательные интерпретации, становясь темой для рассказа о самом себе и избегая таким образом потери идентичности, т.е. становясь объектом для рассказа о другом. «Идентичность, - пишет далее Филипп Форже, - это всегда отношение к самому себе, восприятие себя и других и себя через других. По определению, это повествование о себе, созданное в диалектических отношениях с другим, которое завершает человеческую историю и делает историю историей коллективов. (…) Именно благодаря акту повествования личная идентичность утверждается и примиряет стабильности и изменения. Бытие как тема зависит от повествовательного акта. Личная идентичность индивидуума, как и идентичность народа, образуется и сохраняется через ход повествования, динамизм интриги, которая и создает повествовательное действие, как об этом говорит Рикер» (6)
То, что в настоящее время в наибольшей степени угрожает национальной идентичности, обладает, наконец, сильным измерением, представленным тенденцией к разрушению социального, то есть к внутреннему распаду всех форм органической социальности. Ролан Кастро мог с полным основание говорить об обществе, в котором «никто более никого не поддерживает», где все отвергают всех, где всякий индивид становится потенциально чужим для всякого другого. И либеральный индивидуализм несет самую большую ответственность за это. Как можно говорить о «братстве» (у левых) или «общем благе» (у правых) в обществе, где каждый занят тем, что стремится к максимальному удовлетворению единственно своих интересов, погружаясь без конца в подражательное соперничество, принимающего форму риска во имя спасения, постоянной конкуренции, не знающей какого-либо окончания.
Как заметил Кристиан Торель, именно «зацикленность на индивиде в ущерб коллективу приводит к исчезновению внимания к другому». Между тем, существует опасность того, что проблема иммиграции заслонит от нас этот факт. «Отчуждение, жертвами которого являются мигранты, может заставить забыть нас то, что мы все больше живем в обществе, где отчуждение точно также является правилом в отношения между самим «автохтонами». Отчего французам поддерживать иностранцев, если они сами себя поддерживают все меньше и меньше? С другой стороны, некоторые упреки следовало бы адресовать самим себе. Часто говорят, что молодые мигранты полны ненависти, и что им бы следовало уважать страну, которая их принимает. Но почему юные арабы должны быть большими патриотами, чем молодые коренные французы, которые весьма далеки от патриотизма? В конечном счете, самая большая опасность заключается в том, чтобы поверить, что распространение эгоистических настроений будет способствовать критике иммиграции (которая сама по себе является легитимной), будет, в то время как именно распространение таких настроений в наибольшей степени разрушает социальную ткань. Вся проблема ксенофобии, впрочем, заключается в вере, что укрепление национального чувства основывается на неприятии к Другому. После чего, как это вошло в привычку, дело заканчивается тем, что становится нормальным с неприязнью относиться к своим собственным соотечественникам.
Общество, осознающее свою идентичность, может быть сильным только тогда, когда оно ставит общее благо выше индивидуальных интересов, а солидарность, сочувствие и щедрость по отношению к другому выше одержимости конкуренцией и личным успехом. Оно может существовать только тогда, когда оно придерживается правил бескорыстия и безвозмездности, единственного средства избежать распада социальных связей, то есть появление порядка, в котором человек производит сам себя как объект, до этого успев превратить все, что его окружает, в артефакт. Между тем, очевидно, что не посредством проповеди индивидуализма, пусть даже во имя «борьбы за жизнь» (простая переделка индивидуалистического принципа «войны против всех») можно воссоздать органическую и основанную на взаимопомощи социальность, без которой ни один народ не достоин своего имени. Невозможно обнаружить братство в обществе, где каждый ставит перед собой цель «преуспеть» больше, чем его соседи. И также нельзя восстановить желание жить по-братски, обращаясь к ксенофобии, то есть к отвержению принципа Другого, что заканчивается тем, что под этим Другим начинает пониматься всякий.
Ален де Бенуа, перевод с французского Андрея Игнатьева
Примечания
1. « Historique ? », in Le Point, 14 decembre 1991, p. 35.
2. См. на эту тему работы, эффективно разоблачающие мифы Suzanne Citron, Le mythe national. L'histoire de France en question (ed. Ouvrieres-Etudes et documentation internationales, 2eme ed., 1991) et L'histoire de France autrement (ed. Ouvrieres, 1992), авторы которых, однако, часто впадают в крайности, обратные по отношению к тому, что они отвергают. См. также для знакомства с другой точкой зрения на историю Франции. Olier Mordrel, Le mythe de l'hexagone, Jean Picollec, 1981.
3. « Phenomenologie de la menace. Sujet, narration, strategie », in Krisis, avril 1992, p. 3.
4. Ibid., p. 5.
5. Soi-meme comme un autre, Seuil, 1990, p. 175.
6. Art. cit., pp. 6-7.
7. Le Monde, 17 aout 1990.
http://www.nb-info.ru/ident200611.htm
Справка.
Ален де Бенуа
АЛЕН ДЕ БЕНУА (Alen de Benoist, настоящее имя — Фабрис ла Рош, Fabrice La Roche) (р. 1943) — французский философ, теоретик геополитики, писатель, журналист, эссеист, создатель интеллектуального течения, именуемого "неоязычеством". Излюбленные сферы исследований А. — политическая философия и история идеологий, вместе с тем он является автором многих трудов в области археологии, народных традиций, истории религий. А. опубликовано более 50 книг и более 3 тыс. статей, которые переведены почти на 20 языков. Получил юридическое, философское и теологическое образование.
Основные направления исследований А.:
1) общая критика индивидуализма, универсализма и национализма (или этноцентризма) как категорий, относящихся, по его мнению, к "метафизике субъективности";
2) систематическая критическая "деконструкция" (в стиле "новой французской философии" второй половины 20 в. — Ред.) торгового разума и аксиоматики экономического интереса, а также "многочисленных влияний Капитала, чье планетарное распространение составляет основную угрозу мирозданию в настоящее время" (А.);
3) борьба за местную духовную автономию, связанная с защитой коллективных идентичностей;
4) четкий выбор позиции в пользу интегрального федерализма, опирающегося на принцип "субсидиарности" (кооперативной взаимной дополнительности в общественной и повседневной жизни. — Ред.), начиная с основы практик "демократии участия".
Начал свою политическую деятельность в рядах Федерации студентов-националистов, созданной в 1960 активистами организации "Молодая нация". В июле 1962 А. (еще под настоящим именем — Ларош) и другие будущие лидеры "Group d’Etudes Civilisation Europeen" (в переводе на рус. язык — "Группа изучения европейской цивилизации"), или "GRECE" ("Греция"), подписали манифест "За позитивную критику", который был первой попыткой разработки теоретических оснований новой идеологии. 17 января 1969 в Ницце "Группа…" была официально зарегистрирована. Это общество стало интеллектуальным центром движения, которое позже (на рубеже 1970 —1980-х) получило название "новых правых", а сам А. принял активное участие в разработке идеологии и имиджа этого движения. По оценке его оппонентов, А. сыграл "первостепенную роль в походе против рационализма, против идеалов 1789 года".
В 1969 А. (под именем Робер де Эрт) стал руководителем журнала "Нувель эколь". Официальным же органом "GRECE" являлся основанный в 1973 журнал "Элеман". С 1988 А. руководит также изданием тематического альманаха "Кризис".
После выпуска книг "Взгляд справа. Критическая антология современных идей" (1977) и "Идеи как они есть" (1979) левые журналисты открыли, что уже 10 лет существует доселе неизвестное и обделенное вниманием прессы движение. Последнему дали название "новых правых" и развернули против него массированную пропагандистскую кампанию. В ответ на нее А. решил ознакомить широкую публику с идеями "новых правых" в неискаженном виде, опубликовав книгу "Как можно быть язычником" (1981). А. в этом тексте предстал противником христианства — идеологом европейского "неоязычества", отношение к которому, по его мнению, отличает "новых" правых от "старых".
Название "Как можно быть язычником" перекликается с вопросом Вольтера по поводу трактата Ш. Монтескье "Письма из Персии", в котором современная ему Европа жестко критиковалась с точки зрения вымышленного персонажа. В то время для европейца казалось немыслимым вообразить себе иную жизнь, хотя бы с точки зрения перса; современная Европа настолько же прочно отождествляется с христианской религией и символами, что мир без христианства стал бы, как многим кажется, миром без Европы. А. оспаривает эту точку зрения, пытаясь призвать не к повороту в язычество, а скорее к конструированию язычества нового типа, к поклонению ценностям, а не богам. В то же время А. не изобретает новую религию, а подытоживает усилия предшественников в деле дехристианизации Европы от античных критиков христианства до Ф. Ницше и М. Хайдеггера.
Приводя слова Ю. Эволы о невозможности выделить из гибрида христианства и язычества "христианство" или "язычество" в чистом виде, А. тем не менее не оставляет надежды на окончательный расчет с иудеохристианством. Расовый подход, прозвучавший в работах Ж. Э. Ренана, утверждавшего, что "есть расы монотеистические и есть политеистические" и что "пустыня по природе монотеистична", у "правых философов", таких как Мигель Серрано, стал тезисом об арийском политеизме. В то же время Гераклит и Парменид, многократно цитированные Ницше и Хайдеггером, для А. являются сторонниками идеи превосходства мифа над логосом и не заслуживают упрека в том, что в своей приверженности Единому недостаточно политеисты, а значит, "недостаточно греки" (как отмечалось в работах "правого философа" П. Шассара).
По мысли А., в 15—17 вв. Европа пережила Ренессанс, "Возрождение" в буквальном смысле этого слова. Согласно Ренану, люди взглянули в лицо Античности. Однако это возрождение не было ни шагом назад, ни простым переживанием прошлого; напротив, оно стало началом нового духовного Пути и новых приключений фаустовской души — пути победного и триумфального, поскольку вел он к пробуждению. Так и сегодняшнее новое язычество — не регрессия, но свободный выбор своего будущего, более естественного, гармоничного, могущественного; будущего, в котором ради нового сотворения проецируется та Вечность, из которой происходят все европейцы. Быть язычником в настоящее время — значит в первую очередь изучать древние индоевропейские верования и их историю, теологию, космогонию, системы символов, мифы, мифемы (те составляющие, из которых складывается сам миф).
Важно, согласно А., не только интеллектуальное знание — но еще и знание духовное. Не только одно эпистемологическое познание — но еще и познание интуитивное. Язычество не есть простое накопление знаний о культуре и традиции Европы — хотя также необходимо глубоко разбираться в них. Прежде всего, по мнению А., язычество предполагает проекцию определенных культурных ценностей на сегодняшних людей, т. е. непосредственных наследников этой культуры, взрастившей человека современного. Что, в свою очередь, приводит к восприятию истории человечества как истории фундаментальной духовной Битвы.
По убеждению А., возрождение языческих традиций — дело сложное. Верования дохристианской Европы гораздо богаче, чем христианский монотеизм, а по своему духовному и телеологическому разнообразию превосходят его в несколько раз. Впрочем, сейчас важен не вопрос духовного превосходства язычества над христианством. Гораздо важнее то, что языческие боги обращаются непосредственно к своим потомкам — и современные люди почерпнут гораздо больше из символического сопоставления Януса и Весты, из этического анализа легенды об Оресте, из космологической концепции создания Вселенной из тела Имира, нежели чем из узкоплеменных сказаний об Иосифе или Исааке.
С точки зрения А., помимо самой языческой мифологии, большое значение играет понимание концепций Божества и Сакрального как системы интерпретации мира. Как утверждал Б.-А. Леви, "отрицание бога уже подразумевает монотеизм". К сожалению, наша эпоха, — несмотря на то, что церкви и синагоги постепенно пустеют, — во многом осталась иудеохристианской, в частности, в оценке исторических событий и декларировании базовых ценностей. Быть язычником — не значит поклоняться Юпитеру или Вотану, поскольку в таком случае по сути своей это не будет ничем отличаться от поклонения Иегове или Христу. Быть язычником — не значит возводить храмы Аполлона или возрождать культ Одина. "Язычество" подразумевает духовный поиск того, что лежит за пределами любой религии; того, что в соответствии с традицией ведет к осознанию ментальных процессов, порождающих религию; к осознанию внутренней Вселенной, которую она отражает, и той формы миропредставления, которую она порождает.
А. пишет: "Проще говоря, как выразился Ричард Нибур, боги находятся в центре языческой системы ценностей, а соответствующие верования есть объекты этой системы. Пусть боги и верования преходящи, однако сама система вечна. Таким образом, язычество не подразумевает отказ от "духовности" или отрицания сакрального — напротив, оно дает человеку возможность выбрать и усвоить другую "духовность", другую форму сакрального. В отличие от атеизма или агностицизма, в основе язычества лежит религиозная связь между Вселенной и человеком, что гораздо глубже, чем система иудеохристианского монотеизма. Язычество не профанирует мир, а напротив, провозглашает его сакральным во всех его проявлениях. Именно это мироощущение и делает язычника язычником. Как заметил Жан Маркале, "принятие трансцендентности, которое начинается с осознания того факта, что сакральность не ограничивается одним лишь христианством. Европа становится языческой только в тот момент, когда она обращается к своим корням — не имеющим ничего общего с иудео-христианством". "Духовность", "сакральность", "вера", "вера в бога", "религия как система идеологии", "религия как социальный институт", "религия как система" — все эти понятия различны между собой и совсем не обязательно, чтобы одно подразумевало другое. В некоторых религиях понятие "бог" вообще отсутствует (как, например, в даосизме или буддизме), а некоторые учения гласят, напротив, что вера в Бога не подразумевает веры в "индивидуального Бога". С другой стороны, нам кажется, что вряд ли когда-нибудь наступит такой момент, когда человечество потеряет веру или религию. Вера ни в коем случае не является иллюзией или подавлением рациональных функций сознания; просто одного лишь "разума", "рацио", не достаточно для того, чтобы полностью удовлетворить духовные устремления человечества".
А. Шопенгауэр писал: "Человек — единственное из всех существ, которое осознает сам факт своего существования. Это осознание, возникающее особенно перед лицом смерти или разрушения, и есть источник наших метафизических потребностей; другим словами, человек есть метафизическое животное".
Как подчеркивает А.: "Потребность в сакральном — одна из фундаментальных потребностей человека, наряду с потребностью в пище или размножении (если кто-то захочет преодолеть их — что ж, тем лучше для него). По словам Элиаде, "переживание сакрального лежит в основе структуры человеческого сознания". Действительно, человеку необходимы вера или религия (заметим, что для нас религия не подразумевает религиозную этику) — как некий ритуал, позволяющий человеку придать миру некую "неизменность", "регулярность". В этом смысле недавнее возникновение атеизма есть признак всеобщего упадка, который выражается, прежде всего, в деструктуризации человеческого сознания".
По убеждению А.: "Было бы слишком много чести для иудеохристианства, если бы мы отказались от всех тех ценностей, на которые эта религия объявила монополию. Вряд ли стоит отвергать идею бога или концепцию сакрального только потому, что христианство выразило их в такой извращенной форме. Равным образом, не стоит отказываться от принципов аристократии только потому, что в свое время буржуа низвели их до карикатуры.
Заметим, что в дохристианский период само понятие "атеизм" не имело никакого смысла. Аммиан Марцеллин пишет, что "некоторые люди не верят, что боги обитают на небесах", но добавляет далее, что они тем не менее "верят в магию или силу звезд". Интересно, что в Древнем Риме "атеистами" стали называть самих христиан — поскольку те не выражали никакого почтения перед статуями богов или культовыми местами "язычников".
В древности "сакральное" не воспринималось как антипод "профанического", а, напротив, последнее было неотъемлемой частью первого. Не было никакой нужды в "посредничестве" между человеком и богом — общество выполняло эту роль само по себе, а религиозные институты были не более чем одним из аспектов, обеспечивающих эту связь.
Антоним латинского слова religio — глагол negligere, "пренебрегать". "Быть религиозным" значит "быть ответственным". Ответственность за свои поступки подразумевает свободу, т. е. — наличие осознанного выбора того или иного поступка, и в то же самое время — наличие духовной связи между членами общества".
Как отметил А.: "В свое время Леви сделал достаточно парадоксальный вывод: "монотеизм не подразумевает Сакрального или Духовного. Напротив, монотеизм есть отрицание духовности как феномена". Для нас это значит следующее: осознание мира как "Сакрального" есть проявление безусловного уважения перед миром, в то время как монотеизм, в буквальном смысле этого слова, есть отказ от почтения к миру в пользу некоего "Закона". О том же пишет и Хайдеггер в своем определении "сакрального". Таким образом, в нашем понимании — противоположном тому, которое декларировал Э. Левинас, — Сакральное проявляет себя как некая глобальная мистерия, основанная на близких отношениях между миром и человеком, в противоположность христианскому понятию "святости", опирающемуся на радикальное отстранение от мира. Язычество сакрализует и возвышает мир, в то время как иудеохристианский монотеизм "освящает" его, лишая всех "земных" достоинств".
А. пытается провести демаркационную линию в рядах язычников. "Идею" немецких идеалистов, по его убеждению, ни в коем случае не следует смешивать с платоновским "Логосом", а сенсуализм французских материалистов отличен от языческого натурализма. Иудаизм, на его взгляд, виноват в репрессивном отношении к природе, в дуализме "душа — тело", языческий же натурализм заключается в том, чтобы избегать слияния с природой и полного от нее отделения и обособления.
По мысли А., именно христианская пропаганда несет вину за обвинение язычества в свальном грехе, он утверждает, что за порнографию и за антисемитизм Европа должна быть благодарна только христианству. Карнавал и порнография, как и антисемитизм, согласно его позиции, имеют невротический характер. Первые — как реакция на репрессию сексуальности христианской культурой ("нет ничего более христианского, чем порнография, поскольку она запрещена"), второй — как вообще последствие того, что Европа сделала из иудаизма свое "сверх-Я", став антисемитской настолько, насколько она хотела бы быть "Израилем".
С точки зрения А., приверженцы неоязычества в отличие от старых традиционалистов, католических философов Ж. де Местра и Л. де Бональда, а также эзотерика Р. Генона не занимаются реставрацией прошлого, а предпочитают осуществлять социальное конструирование новых идеологических утопий. В работе "Что такое расизм", где был представлен наиболее полный спектр мнений европейских интеллектуалов за последние 300 лет по вопросам расы и расизма, А. пытается выделить некую "оптимистическую" точку зрения. Несмотря на утвердившуюся в европейской гуманистической традиции негативную оценку расизма и социал-дарвинизма, А. следует ницшеанской программе "переоценки ценностей". А. ссылается на одного из основоположников геополитики, Чемберлена, который писал: "Даже если будет доказано, что арийская раса в прошлом никогда не существовала, мы хотим, чтобы она возникла в будущем". И добавлял: "Расы не нисходят с неба, они развиваются во времени и лишь медленно обретают расовую чистоту".
Неоязычество соратников А. — это серьезная или претендующая на это программа реформирования Европы, а с нею и всего мира. "Жить как до 1789 и как после 2100" — девиз Л. Повеля (одного из авторов известной для русского читателя книги "Утро магов". — Ред.), которому была посвящена книга А. "Как можно быть язычником". Данная программа означает желание освободить человека от чрезмерного груза культуры, вернуться к естественным условиям, к элементарному уровню, когда связь человека с природой не была еще разорвана. Идеал — homo barbarus, который — в отличие от благородного дикаря Ж.-Ж. Руссо — осознал опасность и вред цивилизации, лишь пережив и преодолев ее. Многое из того, что предлагали "новые правые" в 1960, уже фактически оказалось достигнуто и сентенции А., призывающего покончить с христианством, порой выглядят зловещей иронией, что позволяет его критикам обвинить в недостаточном преодолении цельного иудеохристианства в борьбе с христианством, преодоленном в рамках самого христианства.
Порой путанные рассуждения А. оставляют мало надежды на осуществление окончательного расчета с христианской религией и позволяют возникнуть подозрениям о его некоем непроговариваемом "теистическом тезисе". В книге "Как можно быть язычником", которую сам А. во вступлении назвал "книгой желаний, воспоминаний и страстей", а также "книгой для всех и ни для кого" (вполне по Ницше. — Д. С.), четкое разделение на "языческое" и "иудеохристианское" вопреки программному заявлению, не представляется столь уж очевидным.
Для обоснования своего "языческого идеала" А. сталкивает самые противоположные мнения. Он цитирует, например, "фанатичного противника язычества" аббата Ж. Гома, отождествлявшего язычество с демократией и социализмом: "Ренессанс был возрождением, культом, фанатичным прославлением язычества со всеми его литературными, художественными, философскими, моральными и религиозными идолами; Ренессанс породил Реформацию, Реформация породила вольтеровское безбожие, вольтеровское безбожие породило Французскую революцию, Французская революция была самым ужасным катаклизмом в истории". А. упоминает Повеля, заявившего, что "существует тайная Европа, которую необходимо вновь открыть. Я верю в возвращение к новому язычеству", а также Леви, идеолога "новых левых", цитировавшего аббата Гома для обоснования тезиса совершенно противоположного, т. е. о тоталитарном характере язычества.
А. приглашает читателя "помыслить Бога по ту сторону Добра и Зла", даже сделать выбор, противоположный выбору автора, т. е. выбрать христианство, но по тем же причинам, по которым он сам предлагает сделать выбор в пользу язычества.
Язычество, согласно А., не может быть определено только как религия или как идеология: "Речь идет не о поисках объективной правды за пределами мира, а о ее намеренном создании на основании новой системы ценностей. Речь идет об основании неоязычества, которое позволило бы осуществить "способ подлинного существования", то есть ответственное принятие "твердого предвосхищающего решения", и которое создавало бы для человека, существа, созданного для смерти, условия "режима духовного могущества", постоянно благоприятствующего возвышению и преодолению себя. Речь, наконец, идет о том, чтобы вновь породить метафизику, которая исключала бы любую критическую мысль, не принимающую изначально мира, любую интеллектуальную позицию, основанную на изгнании и отрицании, которая исключала бы вечное нет дуалистического единобожия, — то есть метафизику, согласно которой понятия укоренения, проживания, обитания и мышления не различались бы".
А. принадлежат книги "Европа и третий мир — одна борьба" (1986), где он занимает резко антиамериканскую позицию и считает главным врагом самобытности как европейских народов, так и народов Третьего мира именно американский глобализм, а в книгах "Против расизма", изданной на испанском языке в 1992, и "Восстание культур. Европейский манифест XXI века" (1999) призывает к общему фронту народов Европы и Третьего мира против США и глобализации.
Д. В. Серебряков
Свежие комментарии